SAPERE AUDE

 Sapere Aude! 

Kant não é tanto um profeta da república da propriedade de maneira direta, em seus pontos de vista políticos ou econômicos, mas indiretamente, na forma de poder que descobre através de suas investigações etimológicas e filosóficas. Propomo-nos a seguir o método kantiano de crítica transcendental, mas ao fazê-lo nos revelamos decididamente seguidores dissidentes e infiéis, lendo sua obra na contramão. O projeto político que propomos não só é (com Kant) um ataque à soberania transcendente e contra Kant) uma crítica empenhada em desestabilizar o poder transcendental da república da propriedade, como também e em última análise (além de Kant) uma afirmação dos poderes imanentes da vida social, pois essa cena imanente é o terreno - o único terreno possível - em que pode ser construída a democracia.

Nossa afirmação da imanência não se baseia em alguma fé nas capacidades imediatas ou espontâneas da sociedade. O plano social da imanência precisa ser organizado politicamente. Nosso projeto crítico, portanto, não é simplesmente uma questão de recusar os mecanismos de poder e exercer violência contra eles. Naturalmente, a recusa é uma reação importante e poderosa à imposição da dominação, mas sozinha ela não vai além do gesto negativo. A violência também pode ser uma resposta crucial e necessária, não raro como uma espécie de efeito bumerangue, direcionando a violência da dominação sedimentada em nossos ossos para reagir ao poder que a originou. Mas também essa violência é meramente reativa e nada cria.

Precisamos educar essas reações espontâneas, transformando a recusa em resistência e a violência no uso da força. Em ambos os casos, o primeiro elemento é uma reação imediata, ao passo que o segundo resulta de um confronto com a realidade e do treinamento de nossos instintos e hábitos políticos, de nossas imaginações e desejos. Mais importante, além disso, a resistência e o uso coordenado da força vão além da reação negativa ao poder, em direção a um projeto organizacional de construção de uma alternativa ao plano imanente da vida social.

A necessidade de invenção e organização paradoxalmente nos conduz de volta a Kant, ou, melhor dizendo, a uma voz menor que permeia seus escritos, apresentando uma alternativa ao comando e à autoridade do poder moderno. Essa alternativa vem à tona com clareza, por exemplo, em seu breve e conhecido texto "Uma resposta à pergunta: Que é o Iluminismo? A chave para deixar o estado de imaturidade, o estado autossustentável de dependência no qual contamos com os que detêm autoridade para falar e pensar por nós, estabelecendo nossa capacidade e nossa vontade de falar e pensar por nós mesmos, diz Kant, recordando a exortação de Horácio, é sapere aude, "ouse saber". Essa noção de Iluminismo e sua exortação definidora, todavia, tornam-se terrivelmente ambíguas ao longo do ensaio de Kant. Por um lado, à medida que ele explica o tipo de raciocínio que deveríamos adotar, vai ficando claro que na verdade ele nada tem de muito ousado: ele nos exorta a cumprir zelosamente os papéis que nos foram designados na sociedade: pagar impostos, ser um soldado, um funcionário público e, em última análise, obedecer à autoridade do soberano, Frederico

Este é o Kant de vida tão regrada, segundo dizem, que é possível acertar o relógio pela hora de sua caminhada matinal. Na verdade, a linha central da obra de Kant participa dessa sólida tradição racionalista europeia que considera o Iluminismo como o processo de "correção da razão" que coincide com a preservação da atual ordem social e a apoia.

Por outro lado, no entanto, Kant abre a possibilidade de ler a exortação iluminista na contramão: na verdade, "ousar saber" também significa "saber como ousar". Esta simples inversão indica a audácia e coragem exigidas, assim como os riscos envolvidos, no ato de pensar, falar e agir de maneira autônoma. Este é o Kant menor, o Kant destemido e audacioso, frequentemente oculto, subterrâneo, enterrado em seus textos, mas que de tempos em tempos irrompe com uma força feroz, vulcânica, perturbadora.

Aqui, a razão já não é o alicerce do dever que escora a autoridade social estabelecida, e sim uma força desobediente e rebelde que abre caminho pela fixidez do presente e descobre o novo. Afinal de contas, por que haveríamos de ousar pensar e falar por nós mesmos se essas capacidades serão imediatamente caladas pela mordaça da obediência? O método crítico de Kant é na verdade duplo: suas críticas de fato determinam o sistema das condições transcendentais do conhecimento e dos fenômenos, mas eventualmente também vão além do plano transcendental para assumir uma noção humanística de poder e invenção, a chave da livre construção biopolítica do mundo. O Kant maior fornece as ferramentas para a estabilização do ordenamento transcendental da república da propriedade, ao passo que o Kant menor dinamita seus alicerces, abrindo caminho para a mutação e a livre criação no plano biopolítico da imanência.

Esta alternativa em Kant nos ajuda a estabelecer a diferença entre dois caminhos políticos. As linhas do Kant maior são estendidas com mais fidelidade no campo do pensamento político hoje em dia pelos teóricos da democracia social, que falam de razão e Iluminismo mas nunca entram realmente no terreno no qual ousar saber e saber como ousar coincidem. O Iluminismo para eles é um projeto eternamente inacabado que sempre exige aceitação das estruturas sociais estabelecidas, consentimento com uma visão comprometida dos direitos e da democracia, aquiescência com o mal menor.

Assim é que os social-democratas nunca questionam radicalmente a república da propriedade, seja ignorando alegremente seu poder ou ingenuamente presumindo que ela pode ser reformada para gerar uma sociedade da democracia e da igualdade.

Os projetos social-democratas de Jürgen Habermas e John Rawls, por exemplo, visam a manter uma ordem social baseada num esquema formal, transcendental. No início de suas carreiras, Habermas e Rawls propõem conceitos mais dinâmicos voltados para a transformação social: Habermas trabalha com um conceito hegeliano de intersubjetividade que abre a possibilidade de uma radical capacidade produtiva subjetiva, e Rawls insiste num "princípio da diferença" pelo qual as decisões e instituições sociais deveriam beneficiar sobretudo os membros menos favorecidos da sociedade.

Essas propostas sugerem, ainda que de maneiras diferentes, uma dinâmica da transformação social. Ao longo de suas carreiras, todavia, essas possibilidades de transformação social e capacidade subjetiva são diluídas ou totalmente abandonadas. Os conceitos de razão e ação comunicativas em Habermas vêm a definir um processo que media constantemente toda realidade social, de modo a aceitar e mesmo reforçar os termos dados da ordem social existente. Rawls constrói um esquema formal e transcendental de julgamento que neutraliza capacidades subjetivas e processos transformadores, enfatizando, pelo contrário, a manutenção do equilíbrio do sistema social. A versão da democracia social que encontramos em Habermas e Rawls faz eco, assim, à noção de Iluminismo do Kant maior, a qual, não obstante sua retórica da correção, reforça a ordem social existente através de esquemas de formalismo transcendental.

Anthony Giddens e Ulrich Beck propõem uma versão da democracia social de base muito mais empírica e pragmática. Enquanto Habermas e Rawls requerem um ponto de partida e uma mediação que em certo sentido ficam "fora" do plano social, Giddens e Beck começam "de dentro". Giddens, adotando um ponto de vista cético, tenta modelar a partir do nível empírico e fenomenológico uma representação adequada da sociedade no processo de reforma, trabalhando, por assim dizer, do plano social para o transcendental. Entretanto, quando a sociedade se recusa a obedecer, quando guetos em revolta e conflitos sociais pipocando por toda parte não permitem que se mantenha uma ideia de mediação reformista emergindo diretamente da realidade social, Giddens recorre a um poder soberano que pode levar a termo o processo de reforma. Paradoxalmente, Giddens introduz um projeto transcendental e em seguida é obrigado a violá-lo com esse recurso a um poder transcendente. Ulrich Beck, mais que Giddens e na verdade mais que qualquer outro teórico social-democrata, dispõe-se a fincar solidamente os pés no campo social real e lidar com todas as lutas ambíguas, a incerteza, o medo e as paixões que o constituem. Beck é capaz de reconhecer, por exemplo, a dinâmica das lutas dos trabalhadores contra o regime fabril e contra os fechamentos de fábricas. Entretanto, embora seja capaz de analisar o esgotamento de uma forma social, como a modernidade do regime fabril de produção, ele não capta plenamente o surgimento de novas forças sociais. Assim é que seu pensamento vai de encontro à fixidez da estrutura transcendental, que também neste caso orienta no fundo a análise. Na visão de Beck, a modernidade dá lugar à hipermodernidade, que no fim das contas não passa de uma continuação das estruturas primárias da modernidade.

Posições social-democratas análogas são comuns entre teóricos contemporâneos da globalização tão diversos quanto David Held, Joseph Stiglitz e Thomas Friedman. As ressonâncias kantianas já não são tão fortes aqui, mas esses teóricos de fato pregam reformas do sistema global sem jamais questionar as estruturas do capital e da propriedade.24 A essência da social-democracia em todas essas diferentes figuras é a proposição de reformas sociais - às vezes até voltadas para a igualdade, a liberdade e a democracia - que não são capazes de questionar e até reforçam as estruturas da república da propriedade. Deste modo, o reformismo social-democrata se articula perfeitamente com o reformismo do capital. Os social-democratas gostam de dizer que seu projeto moderno é inacabado, como se, dispondo de mais tempo e maior empenho, as desejadas reformas finalmente sobreviessem, mas a alegação é na realidade completamente ilusória, pois o processo está bloqueado desde o início pelas estruturas transcendentais não questionadas de direito e propriedade. Os social-democratas dão prosseguimento fielmente à posição transcendental do Kant maior, preconizando um processo de Iluminismo no qual, paradoxalmente, todos os elementos da atual ordem social são firmemente preservados. A reforma ou o aperfeiçoamento da república da propriedade jamais levará à igualdade e à liberdade, servindo apenas para perpetuar suas estruturas de

desigualdade e falta de liberdade. Robert Filmer, um lúcido reacionário do século XVII, reconhece claramente, no trecho que serve de epígrafe a este capítulo, que a liberdade e a propriedade são tão opostas quanto o fogo e a água, não podendo permanecer juntas. 

Essas posições neokantianas podem parecer inofensivas e até ilusórias, mas em vários momentos da história desempenharam um papel danoso, particularmente no período da ascensão do fascismo. Naturalmente, ninguém está isento de culpa quando ocorrem semelhantes tragédias, mas do fim do século XIX até as décadas de 1920 e 1930, o neokantismo constituiu a ideologia central da sociedade burguesa e da política europeia, e mesmo a única ideologia aberta ao reformismo social-democrata. 

Basicamente em Marburgo (com Hermann Cohen e Paul Natopr) e Heidelberg (com Heinrich Rickert e Wilhelm Windelband) mas também em Oxford, Paris, Boston e Roma, floresceram todas as possíveis variações kantianas. Raramente se viu um concerto ideológico tão disseminado e de influência tão profunda sobre todo um sistema de Geisteswissenschaften (ciências do espírito).' Patrões corporativos e sindicalistas, liberais e socialistas dividiram as partes, alguns tocando na orquestra, outros cantando com o coro. Mas havia algo profundamente desafinado nesse concerto: uma fé dogmática na inevitável reforma da sociedade e no progresso do espírito, significando para eles o avanço da racionalidade burguesa. Essa fé não se baseava em alguma vontade política de promover a transformação ou sequer em um risco de engajamento na luta. Quando surgiram os fascismos, então, a consciência transcendental da modernidade foi imediatamente varrida. Teremos de lamentar este fato?

HARDT, M. NEGRI, A. Bem-estar comum. 1. ed. - Rio de Janeiro. RJ. Record, 2016.