MEDUSA
Texto sobre o estupro de Medusa
08 março 2023
MITO DE CASSANDRA
MITO DE KASSANDRA
ANOTAÇÕES PARA REFLEXÃO SOBRE O MITO
(Cópia de textos de várias fontes)
Cassandra, Κασσάνδρα, kassandra, a bela princesa troiana e sacerdotisa de Apolo, possuidora do dom da profecia. Existem, ao menos, duas versões para a origem de suas habilidades: quando criança, ela e seu irmão gêmeo Heleno, teriam sido lambidos por serpentes no templo de Apolo; em outra, sua beleza conquistou Apolo que lhe concedeu esse dom mediante sua promessa de se entregar a ele, porém Cassandra acabou recursando o deus. Tomado de grande raiva e revoltado, Apolo “cuspiu em sua boca, e daí em diante ninguém acreditou em suas profecias” (modif de GRIMAL, 1990, p.86) (Outeiro, 2018).
AGAMÊMNON: CASSANDRA, APOLO E O DOM DA PROFECIA
A peça inicial da trilogia Oréstia, Agamêmnon, discorre acerca do retorno do rei para Argos, após arrasar a cidade de Troia e restituir a posse de Helena a seu irmão Menelau, e seu subsequente assassinato, somado ao de Cassandra, perpetrado por Clitemnestra em conluio com seu amante, Egisto.
Quando Agamêmnon alcança o palácio em sua carruagem, acompanhado de Cassandra, é recebido com efusão pelo Coro e Clitemnestra, que ordenou as suas servas para estendessem um tapete vermelho até a porta do palácio, incitando Agamêmnon a andar sobre ele,“se vencedor, que pensas que faria Príamo?” (Aga., 1071). O rei cede aos apelos eloquentes da esposa e, em seguida, aponta para Cassandra exortando Clitemnestra a receber gentilmente a estrangeira, pois “ninguém aceita o cativeiro de bom grado. A mais formosa flor entre as troianas todas faz parte de meu séquito; foi um presente oferecido por todos os guerreiros” (Aga., 1091-95). Diante da recusa em deixar a carruagem e do silêncio de Cassandra, Clitemnestra se exaspera, “parece demente e desvairada, sem perceber o que é: troféu de guerra” (Aga., 1217-19).
Cassandra então confessa ao Coro, a paixão que inspirou em Apolo e a promessa que fez ao deus, para se entregar a ele mas que, ao final, quebrou “depois que o enganei, fugindo a seus desejos, não mais se dava crédito a meus vaticínios”.
A clarividência de Cassandra é sempre originária de sua relação com Apolo, filho de Zeus e Leto e irmão gêmeo de Ártemis, descrito com aparência jovial e de grande beleza, “o deus que acerta de longe”.
Segundo a tradição, quando Apolo retornou para a Grécia, alcançou Delfos e matou a serpente Píton que protegia um antigo oráculo de Gaia, e assim assumiu as prerrogativas de “senhor Pítico”, fundando seu templo “fez em seguida um altar em seu bosque de várias árvores próximo à fonte de bela corrente e o senhor, ali mesmo, todos evocam-no como Telfúsio ao fazer suas preces”...
Durante a Antiguidade, o templo de Apolo em Delfos, assumiu prerrogativas praticamente hegemônicas no que concernia a enunciação de oráculos, devido a notória manteía (μαντεία) atribuída ao deus e que se manifestava na Pítia no processo da “mântica dinâmica ou por inspiração direta é a de Delfos, em que Apolo fala ‘diretamente’ por intermédio de sua Pitonisa” (BRANDÃO, 1989, p.48).
Originalmente, a Pítia (Πυθία) ou pitonisa, era uma mulher idosa e virgem da região que profetizava apenas uma vez por ano – no sétimo dia do mês délfico de bysios, admitido como o mês de aniversário de Apolo.
Louise Zaidman e Pauline Pantel mencionam uma reconstrução moderna que descreve como a Pítia descia para uma área cerca de um metro abaixo do nível do chão, e se sentava em uma trípode colocada na borda de um poço, aspirando uma fumaça que dele subia, “esta hipótese representa uma tentativa de conciliar a tradição de uma fissura na rocha, através da qual um vapor divino (pneuma) era exalado, com o fracasso dos arqueólogos e geólogos em descobrir qualquer fenda natural no solo” (ZAIDMAN; PANTEL, 2008, p.127).
Sob a influência divina e das credencias de serva de Apolo, Cassandra era capaz de acessar o conhecimento do passado e do futuro e assim, encontrava espaço de fala em uma sociedade profundamente hierarquizada na hegemonia masculina. Contudo, Cassandra representava um paradigma de força em franco declínio na Atenas do século V a.C, “com a sofística e as pretensões racionalistas de certos filósofos como Tales e Protágoras estas vertentes da possessão religiosa já estavam desacreditadas, neutralizadas no ambiente da pólis clássica” (NÓLIBOS, 2006, p. 98).
Em Eurípides Cassandra fora comparada às mênades ou bacantes que “dispunham de poder sobre os animais selvagens: eram representadas montado em panteras e carregando filhotes de lobo em seus braços” (GRIMAL, 1986, p. 255).
As mênades são facilmente identificadas enquanto franca oposição aos pressupostos da vida civilizada – afastadas do ambiente políade, em estado de constante embriaguez, preferindo a companhia de animais selvagens e, em casos extremos, atacando e dilacerando seres vivos cuja carne crua consumiam, representavam aspectos considerados prejudiciais ao ordenamento cívico.
conforme Eurípides apregoou, através do profeta Tirésias, o deus seria “um demônio mântico: baqueu e demente têm vínculo com a mântica. Quando o divino adentra fundo no corpo, faz dizer o futuro a quem delira” (Bac., 299-302). A influência mântica apresentava origens e efeitos que pouco distinguiam os domínios do oracular e o do enlevo, de modo que o sagrado poderia apresentar nuances de loucura.
A mitologia conta que Cassandra e seu irmão gêmeo Heleno Apolo, ainda crianças, costumavam brincar no Templo de Apolo. Ambos eram filhos de Príamo, rei de Troia, portanto irmãos de Heitor e de Paris, que seriam importantes protagonistas da Guerra de Troia. Certo dia, os gêmeos brincaram até ficar demasiado tarde para voltarem para casa e, assim, foi-lhes arranjada uma cama no interior do templo. Na manhã seguinte, a ama encontrou as crianças ainda a dormir, enquanto duas serpentes passavam a língua pelas suas orelhas. A ama ficou aterrorizada diante da cena, mas as crianças estavam tranquilas e ilesas. As serpentes haviam deslizado sobre os louros sagrados de Apolo e, dessa forma, tornaram os ouvidos dos gêmeos tão sensíveis que lhes permitiam escutar as vozes dos deuses.
Com o tempo, Cassandra tornou-se uma jovem de grande beleza e devota servidora de Apolo. Diz a lenda que Cassandra foi de tal maneira dedicada e sua beleza tão grande que o próprio deus se apaixonou por ela, ensinando-lhe os segredos da profecia. Cassandra tornou-se, assim, uma profetisa, mas quando se negou a dormir com Apolo, o deus, contrariado, lançou-lhe a maldição de que ninguém jamais viria a acreditar nas suas profecias. Como consequência, Cassandra passou a ser considerada louca ao tentar comunicar à população as suas previsões sobre a guerra e a desgraça que haveriam de se abater sobre o reino de Troia.
Após anos de guerra sem resultados expressivos, os gregos comandados por Agamenon pareciam bater em retirada e Cassandra fez sucessivas tentativas no sentido de alertar o rei Príamo para que destruísse o cavalo de madeira que Ulisses mandara construir deixando-o como presente aos troianos. Diante da falta de credibilidade das profecias de Cassandra, os troianos levaram em triunfo o grande cavalo de madeira para o interior da cidade murada, conforme havia engendrado o astuto Ulisses. A rejeição das profecias de Cassandra também contribuiu para que os troianos não mantivessem a vigilância e não tomassem as providências necessárias para evitar a queda e a consequente destruição de Troia. Com a cidade já tomada pelos gregos, Cassandra refugiou-se no templo de Atena, onde teria sido descoberta e violada por Ájax, filho de Oileu. Na partilha do butim de guerra, Cassandra foi dada a Agamenon, que a levou em seu navio, na viagem de volta a Micenas, onde ele seria assassinado por Egisto, amante da rainha Clitemnestra, esposa de Agamenon.
Mais tarde, diz a lenda, Cassandra fugiu de Micenas indo para a Cólquida, de onde saiu com Zakintio para fundar uma nova cidade, pois ele alegava ter recebido uma mensagem dos deuses para que fundasse uma cidade, com alguma mulher que também pudesse ser sacerdotisa, assim como Cassandra havia sido. Com efeito, como registram os achados arqueológicos expostos no Museu de Arqueologia de Atenas, Cassandra não foi morta em Troia ou em Micenas, mas realmente teria ajudado na fundação de uma nova cidade, deixando uma descendência de trinta gerações.
Os psicólogos e outros cientistas têm utilizado a expressão “complexo de Cassandra” como metáfora para simbolizar a falta de confiança entre os seres humanos. Todavia, dentre as muitas interpretações possíveis da figura de Cassandra, uma das mais óbvias e mais abrangentes é a da falta de credibilidade que pode tornar nula uma predição, um vaticínio ou mesmo uma previsão construída pelas ciências na modernidade (Sato, 2021)
A metáfora de Cassandra (também chamada como "síndrome" de Cassandra, "complexo", "fenômeno", "predicamento", "dilema", "maldição") refere-se a uma pessoa cujas advertências ou preocupações válidas são desacreditadas por outros.
O termo tem origem na mitologia grega. Cassandra era filha de Príamo, o rei de Tróia. Impressionado com sua beleza, Apolo deu a ela o dom da profecia, mas quando Cassandra recusou os avanços românticos de Apolo, ele lançou uma maldição garantindo que ninguém acreditasse em seus avisos.
Cassandra ficou com o conhecimento de eventos futuros, mas não conseguiu alterar esses eventos nem convencer os outros da validade de suas previsões, para que eles assim salvassem suas vidas ou alterassem o futuro.
Essa metáfora tem sido aplicada em vários contextos, como psicologia, ambientalismo, política, ciência, cinema, mundo corporativo e filosofia; ele está em circulação desde pelo menos 1914, quando Charles Oman a usou na página 195 de seu livro A History of the Peninsular War, Volume 5, publicado em 1914: "both of them agreed to treat the Cassandra-like prophecies which Thiebault kept sending from Salamanca as 'wild and whirling words"... "ambos concordaram em tratar as profecias semelhantes a Cassandra que Thiebault mantinha enviando de Salamanca como "palavras selvagens e rodopiantes".
Mais tarde, em 1949, o filósofo francês Gaston Bachelard cunhou o termo "Complexo de Cassandra" para se referir a uma crença de que as coisas poderiam ser conhecidas com antecedência.
Em psicologia e psicanálise, o complexo de Cassandra, também chamado de síndrome de Cassandra ou maldição de Cassandra ocorre quando várias predições, profecias, avisos e coisas do tipo são tomadas como falsas ou desacreditadas veementemente.
Portanto, o complexo de Cassandra se aplica a pessoas que, apesar de estarem dizendo a verdade, são tomadas como mentirosas, ou quando uma pessoa, visando o melhor, avisa e dá conselhos, mas têm seus conselhos ignorados. Pode-se aplicar também o termo a pessoas que sentem constantemente que serão tidas como mentirosas.
Apolo
1
APOLO, em grego Ἀπόλλων; Apóllōn, ou Ἀπέλλων, transl. Apellōn (Apóllon). Muitas têm sido as tentativas de explicar o nome do irmão de Ártemis, mas, até o momento, nada se pode afirmar com certeza. Há os que procuram aproximá-lo do dórico Ἀπέλλά (ápella) ou mais precisamente de Απελλαί/ (apellaí), "assembléias do povo", em Esparta, onde Apolo, inspirador por excelência, seria o "guia" do povo, como Tiaz, com o nome de Thingsaz, dirigia as reuniões dos germanos. Outros preferem recorrer ao indoeuropeu apelo, "forte", que traduziria bem um dos ângulos do deus do arco e da flecha. Apolo nasceu no dia sete do mês délfico Bísio, que corresponde, no calendário ático, ao mês Elafebólion, ou seja, segunda metade de março e primeira de abril, nos inícios da primavera. Tão logo veio à luz, cisnes, de uma brancura imaculada, deram sete voltas em torno da Ilha de Delos. Suas festas principais celebravam-se no dia sete do mês. As consultas ao Oráculo de Delfos se faziam primitivamente apenas no dia sete do mês Bísio, aniversário do deus. Sua lira possuía sete cordas. Sua doutrina se resumia em sete máximas, atribuídas aos sete Sábios. Eis aí o motivo por que o pai da tragédia, Ésquilo, o chamou augusto deus Sétimo, o deus da sétima porta (Sept., 800). Sete é, pois, o número de Apolo, o número sagrado, sobre que se falará depois. Zeus enviou ao filho uma mitra de ouro, uma lira e um carro, onde se atrelavam alvos cisnes. Ordenou-lhes o pai dos deuses e dos homens que se dirigissem todos para Delfos, mas os cisnes conduziram o filho de Leto para além da Terra do Vento Norte, o país dos Hiperbóreos, que viviam sob um céu puro e eternamente azul e que sempre prestaram a Apolo um culto muito intenso. Ali permaneceu o deus durante um ano: na realidade, uma longa fase iniciática. Decorrido esse período, retornou à Grécia, e, no verão, chegou a Delfos, entre festas e cantos. Até mesmo a natureza se endomingou para recebê-lo: rouxinóis e cigarras cantaram em sua honra; as nascentes tornaram-se mais frescas e cristalinas. Anualmente, por isso mesmo, se celebrava em Delfos, com hecatombes, a chegada do deus. O filho de Zeus estava pronto e preparado para iniciar a luta, que aliás foi rápida, contra Píton, o monstruoso dragão, filho da Terra, que montava guarda ao Oráculo de Géia no monte Parnaso e que a ira ainda não apaziguada da deusa Hera lançara contra Leto e seus gêmeos. Este deus que se está apresentando, já em roupas de gala, paramentado e etiquetado, não corresponde ao que foi nos primórdios o senhor de Delfos. Já se mostrou, no Vol. I, p. 136-137, que o Apolo homérico ainda se comporta como um deus de santuário, provinciano e sobremodo orientalizado. O Apolo grego, o Apolo do Oráculo de Delfos, o "exegeta nacional", é, na realidade, resultante de um vasto sincretismo e de uma bem elaborada depuração mítica. Na Ilíada, I, pass., aparentando a noite, o deus de arco de prata, Febo Apolo, brilha (e por isso é Febo, o brilhante) como a Lua. É necessário levar em conta uma longa evolução da cultura e do espírito grego e mais particularmente da interpretação dos mitos, para se reconhecer nele, bem mais tarde, um deus solar, um deus da luz, de sorte que seu arco e suas flechas pudessem ser comparados ao sol e a seus raios. Em suas origens, o filho de Leto estava indubitavelmente ligado à simbólica lunar. No primeiro canto da Ilíada, apresenta-se como um deus vingador, de flechas mortíferas:
O Senhor Arqueiro, o toxóforo; o que porta um arco de prata, o argirótoxo. Violento e vingativo, o Apolo pós-homérico vai progressivamente reunindo elementos diversos, de origem nórdica, asiática, egéia e sobretudo helênica e, sob este último aspecto, conseguiu suplantar por completo a Hélio, o "Sol" propriamente dito.30
Nota
30. Hélio, em grego Ἥλιος, Helius (Hélios), da raiz indo-européia a-suel-io, "o que brilha", é a personificação do Sol (ήλιου). Hélio, o Sol, pertencia à geração dos Titãs, portanto um deus anterior aos Olímpicos. Filho de Hiperíon e Téia, tinha por irmãos a Eos (Aurora) e Selene (Lua), como se apontou no Vol. I, p, 156, 157 e 268. Casou-se com Perseis, filha de Oceano e Tétis. Foi pai da grande mágica Circe; de Eetes, rei da Cólquida; de Pasífae, mulher do rei Minos, e de Perses, que destronou a Eetes, mas acabou sendo morto pela sobrinha Medéia, quando esta retornou da Grécia. Hélio era representado como um jovem de grande beleza, com a cabeça cercada de raios, como se fora uma cabeleira de ouro. Percorria o céu num carro de fogo tirado por quatro cavalos de extraordinária velocidade: Pírois, Eóo, Éton e Flégon, nomes que traduzem fogo, luz, chama e brilho.
Cada manhã, precedido pelo carro da Aurora, o deus avançava impetuosamente por um itinerário que passava pelo meio do céu, chegando, à tarde, ao Oceano (poente), onde banhava seus cavalos fatigados. Repousava num palácio de ouro e, pela manhã, recomeçava seu trajeto diário. O itinerário de Hélio, porém, sob a terra ou sobre o Oceano, que a cercava, foi substituído, com os progressos da astronomia grega, pelo itinerário de Febo Apolo, bem mais longo, através da abóbada celeste, mas bem mais correto. Tendo perdido "o caminho", Hélio tornou-se uma divindade secundária no Panteão helênico e, o mais tardar, a partir de Ésquilo, foi substituído por Febo Apolo. Hélio é considerado no mito grego como o olho do mundo, aquele que tudo vê.
Fundindo, numa só pessoa e em seu mitologema, influências e funções tão diversificadas, o deus de Delfos tornou-se uma figura mítica deveras complicada. São tantos os seus atributos, que se tem a impressão de que Apolo é um amálgama de várias divindades, sintetizando num só deus um vasto complexo de oposições. Tal fato possivelmente explica, em terras gregas, como o futuro deus dos Oráculos substituiu e, às vezes, de maneira brutal, divindades locais préhelênicas: na Beócia, suplantou, por exemplo, a Ptóos, que depois se tornou seu filho ou neto; em Tebas, particularmente, sepultou no olvido o culto do deus-rio Ismênio e, em Delfos, levou de vencida o dragão Píton. O deus-Sol, todavia, iluminado pelo espírito grego, conseguiu, se não superar, ao menos harmonizar tantas polaridades, canalizando-as para um ideal de cultura e sabedoria. Realizador do equilíbrio e da harmonia dos desejos, não visava a suprimir as pulsões humanas, mas orientá-las no sentido de uma espiritualização progressiva, mercê do desenvolvimento da consciência. Apolo é saudado na literatura com mais de duzentos atributos, que o projetam como Σμινθεύς Smintheús (Smintheús), um deus-rato, a saber, um deus agrário, não propriamente como propulsor da vegetação, mas como guardião das sementes e das lavouras contra os murídeos. Como seu filho Aristeu, o filho de Leto zela pelos campos com seus rebanhos e pastores, de que é, aliás, uma divindade tutelar. Com os epítetos de Νόμιος (Nómios), "Nômio", protetor dos pastores e Κάρνειος Kárneios (Karneîos), "Carnio", dos rebanhos e
Caçar. É daí que vêm seus dois apelidos Agreús (Ἀγρεύς, caçador’) e Nómios (Νόμιος, pastor‘). Ele também era como seu pai nas artes de cura e profecia
Apolo Liceu ou Licio
Apollo Lykeios (WP)
Plutarco disse que o Liceu de Atenas, um bosque sagrado dedicado a Apolo Liceu, já existia na cidade no tempo do mítico Teseu, e a partir de inscrições infere-se que existisse um lugar sagrado pelo menos desde o século VI a.C.
particularmente dos carneiros, Apolo defende os campos e sua grei contra os
lobos, daí talvez seu nome de Ἀπόλλων Λύκειος, Apollōn Lukeios (Lýkeios), "Lício".
Sua ação benéfica, porém, não se estende apenas ao campo: com a
designação de ’AguieÚ$ (Aguyieús), "Agieu", representado por um obelisco ou
pilar, ele se posta à entrada das casas e guarda-lhes a soleira. Vigia igualmente
tanto a Fratria, com o nome de Phrátrios, quanto os viajantes nas estradas, como
atesta Ésquilo (Ag. 1086), e nas rotas marítimas, sob a forma de delfim,
predecessor zoomórfico do deus, salva, se necessário, os marinheiros e tripulantes.
Sob a denominação de ’Ake/sio$ (Akésios), "o que cura", precedeu em Epidauro,
como médico, a seu filho Asclépio, de que também se falará neste capítulo. Já na
Ilíada, I, 473, curara a peste que ele próprio havia lançado contra os Aqueus, que
lhe apaziguaram a ira com sacrifícios e entoando-lhe um belo peã, nome este, que,
sob a forma de ranóv (paián), peã, após designar Paihèn (Paieón), "Peéon",
médico dos deuses, passou a qualificar outrossim não só Apolo como deus que
cura, mas ainda um canto sobretudo de ação de graças.
Médico infalível, o filho de Leto exerce sua arte bem além da integridade
física, pois é ele um Kaθ£rsio$ (Kathársios), um purificador da alma, que a libera
de suas nódoas. Mestre eficaz das expiações, mormente as relativas ao homicídio e
a outros tipos de derramamento de sangue, o próprio deus submeteu-se a uma
catarse no vale de Tempe, quando da morte de Píton. Incentivava e defendia
pessoalmente aqueles com cujos atos violentos estivesse de acordo, como foi o
caso de Orestes, que matou a própria mãe Clitemnestra, conforme nos mostra
Ésquilo em sua Oréstia. Fiel intérprete da vontade de Zeus, Apolo é XrhstÇrio$
(Khrestérios), um "deus oracular", mas cujas respostas aos consulentes eram, por
vezes, ambíguas, donde o epíteto de Loξi/a$ (Loksías), Lóxias, "oblíquo,
equívoco". Deus da cura por encantamento, da melopéia oracular, chamado, por
isso mesmo, pai de Orfeu, que tivera com Calíope, Apolo foi transformado, desde
o século VIII a.C, em mestre do canto, da música, da poesia e das Musas, com o
título de Moushge/th$(Museguétes), "condutor das Musas": as primeiras palavras
do deus, ao nascer, diz o Hino homérico (Ap. I, 131-2) foram no sentido de
reclamar "a lira e seu arco recurvado", para revelar a todos os desígnios de Zeus.
Deus da luz, vencedor das forças ctônias, Apolo é o Brilhante, o Sol.
2
Alto, bonito e majestoso, o deus da música e da poesia se fazia notar antes do
mais por suas mechas negras, com reflexos azulados, "como as pétalas do
pensamento". Muitos foram assim seus amores com ninfas e, por vezes, com
simples mortais.
Amou a ninfa náiade Dafne, filha do deus-rio Peneu, na Tessália. Esse amor
lhe fora instilado por Eros, de quem o deus gracejava. É que Apolo, julgando que o
arco e a flecha eram atributos seus, certamente considerava que as flechas do filho
de Afrodite não passavam de brincadeira. Acontece que Eros possuía na aljava a
flecha que inspira amor e a que provoca aversão. Para se vingar do filho de Zeus,
feriu-lhe o coração com a flecha do amor e a Dafne com a da repulsa e indiferença.
Foi assim que, apesar da beleza de Apolo, a ninfa não lhe correspondeu aos
desejos, mas, ao revés, fugiu para as montanhas. O deus a perseguiu e, quando viu
que ia ser alcançada por ele, pediu a seu pai Peneu que a metamorfoseasse. O
deus-rio atendeu-lhe as súplicas e transformou-a em loureiro, em grego d£fnh
(dáphne), a árvore predileta de Apolo.
Com a ninfa Cirene teve o semideus Aristeu, o grande apicultor, personagem
do mito de Orfeu.
Também as Musas não escaparam a seus encantos. Com Talia foi pai dos
Coribantes, demônios do cortejo de Dioniso; com Urânia gerou o músico Lino e
com Calíope teve o músico, poeta e cantor insuperável, Orfeu. Seus amores com a
ninfa Corônis, de que nascerá Asclépio, terminaram tragicamente para ambos,
como se verá mais adiante: a ninfa será assassinada e o deus do Sol, por ter morto
os Ciclopes, cujos raios eliminaram Asclépio, foi exilado em Feres, na corte do rei
Admeto, a quem serviu como pastor, durante um ano. Com Marpessa, filha de
Eveno e noiva do grande herói Idas, o deus igualmente não foi feliz. Apolo a
desejava, mas o noivo a raptou num carro alado, presente de Posídon, levando-a
para Messena, sua pátria. Lá, o deus e o mais forte e corajoso dos homens se
defrontaram. Zeus interveio, separou os dois contendores e concedeu à filha de
Eveno o privilégio de escolher aquele que desejasse. Marpessa, temendo que
Apolo, eternamente jovem, a abandonasse na velhice, preferiu o mortal Idas. Com
a filha de Príamo, Cassandra, o fracasso ainda foi mais acentuado. Enamorado da
jovem troiana, concedeu-lhe o dom da mantéia, da profecia, desde que a linda
jovem se entregasse a ele. Recebido o poder de profetizar, Cassandra se negou a satisfazer-lhe os desejos. Não lhe podendo tirar o dom divinatório, Apolo
cuspiu-lhe na boca e tirou-lhe a credibilidade: tudo que Cassandra dizia era
verídico, mas ninguém dava crédito às suas palavras.
Em Cólofon, o deus amou a adivinha Manto e fê-la mãe do grande adivinho
Mopso, neto de Tirésias. Mopso, quando profeta do Oráculo de Apolo em Claros,
competiu com outro grande mántis, o profeta Calcas. Saiu vencedor, e Calcas,
envergonhado e, por despeito, se matou. Pela bela ateniense Creúsa, filha de
Erecteu, teve uma paixão violenta: violou-a numa gruta da Acrópole e tornou-a
mãe de Íon, ancestral dos Jônios. Creúsa colocou o menino num cesto e o
abandonou no mesmo local em que fora amada pelo deus. Íon foi levado a Delfos
por Hermes e criado no Templo de Apolo. Creúsa, em seguida, desposou Xuto,
mas, como não concebesse, visitou Delfos e tendo reencontrado o filho, foi mãe,
um pouco mais tarde, de dois belos rebentos: Diomedes e Aqueu. Com Evadne
teve Íamo, ancestral da célebre família sacerdotal dos Iâmidas de Olímpia.
Castália, filha do rio Aquelôo, também lhe fugiu: perseguida por Apolo junto ao
santuário de Delfos, atirou-se na fonte, que depois recebeu seu nome e que foi
consagrada ao deus dos Oráculos. As águas de Castália davam inspiração poética e
serviam para as purificações no templo de Delfos. Era dessa água que bebia a
Pítia.
Muitas foram as vitórias e os fracassos amorosos do deus Sol e a lista poderia
ser ainda grandemente ampliada. Quanto aos amores de Apolo por Jacinto e
Ciparisso devem ser interpretados não como um episódio de homossexualismo,
mas antes como a substituição de antigas divindades agrárias pré-helênicas, como
seus próprios nomes de origem mediterrânea o indicam, por um deus solar.
JACINTO, em grego £kinθo$ (Hyákinthos), talvez com base na raiz ueg, estar
úmido, configure a primavera mediterrânea, estação úmida e fértil, após a sequidão
do estio, símbolo da morte prematura do belo jovem. Filho do rei Amiclas e de
Diómedes, era um adolescente de rara beleza, que foi amado por Apolo. Divertiase este em arremessar discos, quando um deles, desviado pelo ciumento vento
Zéfiro, ou Bóreas, segundo outros, foi decepar a cabeça do amigo. O deus,
desesperado, transformou-o na flor jacinto, cujas pétalas trazem a marca, que
relembra quer o grito de dor do deus (AI), quer a inicial do nome do morto (Y).
Quanto a Ciparisso, em grego Kup£risso$ (Kypárissos), não possui
etimologia segura, relacionando-se talvez com o semítico gofer, "cipreste". Este,
como todas as árvores de folhas resistentes, era objeto de um respeito especial,
como "árvores da vida ou árvores da tristeza". Filho de Télefo, era um dos
favoritos de Apolo. Tinha por companheiro inseparável um veado domesticado.
Ciparisso, um dia, o matou acidentalmente e, louco de dor, pediu aos deuses que
fizessem suas lágrimas correrem eternamente. Foi, por isso, transformado em
cipreste.
Das três provas por que passou Apolo com os três conseqüentes exílios (em
Tempe, Feres e Tróia), a terceira foi a mais penosa. Tendo tomado parte com
Posídon na conspiração urdida contra Zeus por Hera e que fracassou, graças à
denúncia de Tétis, o pai dos deuses e dos homens condenou ambos a se porem ao
serviço de Laomedonte, rei de Tróia. Enquanto Posídon trabalhava na construção
das muralhas de Ílion, Apolo apascentava o rebanho real. Findo o ano de exílio e
do fatigante trabalho, Laomedonte se recusou a pagar-lhes o salário combinado e
ainda ameaçou de lhes mandar cortar as orelhas. Apolo fez grassar sobre toda a
região de Tróada uma peste avassaladora e Posídon ordenou que um gigantesco
monstro marinho surgisse das águas e matasse os homens no campo.
Não raro, Apolo aparece como pastor, mas por conta própria e por prazer.
Certa feita, Hermes, embora ainda envolto em fraldas, lhe furtou o rebanho, o que
atesta a precocidade incrível do filho de Maia. Apolo conseguiu reaver seus
animais, mas Hermes acabava de inventar a lira e o filho de Leto ficou tão
encantado com os sons do novo instrumento, que trocou por ele todo o seu
rebanho. Como também tivesse Hermes inventado a flauta, Apolo a obteve
imediatamente, dando em troca ao astuto deus psicopompo o caduceu.
Um dia em que o deus tocava sua flauta no monte Tmolo, na Lídia, foi
desafiado pelo sátiro Mársias, que, tendo recolhido uma flauta atirada fora por
Atená, adquiriu, à força de tocá-la, extrema habilidade e virtuosidade.
Os juizes de tão magna contenda foram as Musas e Midas, rei da Frígia. O
deus foi declarado vencedor, mas o rei Midas se pronunciou por Mársias. Apolo o
puniu, fazendo que nascessem nele orelhas de burro. No tocante ao vencido, foi o
mesmo amarrado a um tronco e escorchado vivo.
3
A mais séria aventura de amor do deus Sol foi com a ninfa Corônis, fato que
vai nos conduzir, se bem que de maneira sintética, a um estudo sobre Asclépio e
sua "cidade médica" de Epidauro.
Consoante o mito mais seguido, Asclépio (o Esculápio dos latinos) , cuja
etimologia se desconhece por completo, era filho do deus Apolo e de uma mortal,
Corônis, filha de Flégias, rei dos Lápitas. Temendo que o deus, eternamente
jovem, por ser imortal, a abandonasse na velhice, uniu-se, embora grávida, a
Ísquis, que foi morto por Apolo. Quanto a Corônis, foi liquidada a flechadas por
Ártemis, a pedido do irmão. Mas, como acontecera a Dioniso, o rebento,
certamente através de uma "cesariana umbilical", foi extraído do seio materno de
Corônis e recebeu o nome de Asclépio. Educado pelo Centauro Quirão31 no
aprazível e regenerador monte Pélion, o filho de Apolo fez tais progressos na
medicina, que chegou mesmo a ressuscitar vários mortos. Com medo de que a
ordem do mundo fosse transtornada, a pedido de Plutão, Zeus fulminou-o, mas
como Héracles, Asclépio foi divinizado. O filho de Apolo e Corônis possuía
vários filhos, entre os quais os dois médicos Podalírio e Macáon, que aparecem na
Ilíada e as sempre jovens Panacéia e Higia. Como se vê, uma constelação em
defesa da saúde: dois médicos, uma panacéia e uma higia, isto é, a própria
saúde…
Asclépio é um herói-deus muito antigo e deve ter "vivido" lá pelo século
XIII a.C, pois já o encontramos, como médico, na célebre expedição dos
Argonautas, em companhia de heróis como Jasão, Peleu, Héracles, os Dioscuros
(Castor e Pólux) e tantos outros…
Fixando-se em Epidauro, onde o médico Apolo há muito reinava, Asclépio,
"o bom, o simples, o filantropíssimo", como lhe chamavam os gregos,
desenvolveu ali uma verdadeira escola de medicina, cujos métodos eram sobretudo mágicos, mas cujo desenvolvimento (em
alguns ângulos espantoso para a época) preparou o caminho para uma medicina
bem mais científica nas mãos dos chamados Asclepíades ou descendentes de
Asclépio, cuja figura mais célebre foi o grande Hipócrates.
Como herói, que foi deificado, Asclépio participa da natureza humana e da
natureza divina, simbolizando a unidade indissolúvel que existe entre ambas,
assim como o caminho que conduz de uma para outra.
Mesmo na época histórica, a natureza do deus da medicina permaneceu
ambivalente, ambígua, entre herói e deus: assim as oferendas lhe eram outorgadas
como deus e os "enagísmata" (os sacrifícios) lhe eram ofertados como herói.
É precisamente esse culto secreto ao herói Asclépio que era "escondido" pelo
Thólos (edifício abobadado, rotunda) de Epidauro, famoso por sua luxuriosa
ornamentação e seu misterioso Labirinto. Neste, provavelmente, era "guardada" a
serpente, réptil que tinha para os antigos o dom da adivinhação, por ser ctônia, e
que simbolizava a vida que renasce e se renova ininterruptamente, pois, como é
sabido, a serpente enrolada num bastão era o atributo do deus da medicina. Assim
os dois monumentos mais famosos de Epidauro se encontravam lado a lado: o
Templo para o deus e o Thólos para o herói. Historicamente, Asclépio "residiu" em
Epidauro, dos fins do século VI a.C. até os fins do século V p.C. Onze séculos de
glórias e de curas incríveis!
À entrada do recinto sagrado do antigo Hierón do deus da "nooterapia", isto
é, da cura pela mente, sobre a arquitrave de majestosos Propileus, que formavam
como um arco de triunfo, com duas fileiras de colunas de mármore, estava gravada
a mensagem que sintetizava o grande segredo das "curas incríveis" e incrivelmente
modernas da medicina de Asclépio:
Puro deve ser aquele que entra no Templo perfumado.
E pureza significa ter pensamentos sadios.
A conclusão é simples: certamente em épocas mais recuadas só havia cura
total do corpo em Epidauro, quando primeiro se curava a mente. Em outros
termos, só existia cura, quando havia metánoia, ou seja, transformação de
sentimentos. Será que os Sacerdotes de Epidauro julgavam que as hamartíai (as
faltas, os erros, as démesures) provocavam problemas que levavam ao
"encucamento" e este agente mórbido, esta incubação "detonava" as doenças? De qualquer forma, a
missão de cura em Epidauro era uma das missões, porque, basicamente, a cidade
do deus-herói-Asclépio era um Centro espiritual e cultural. Dado que as causas das
doenças eram principalmente mentais, o método terapêutico era essencialmente
espiritual, daí a importância atribuída à nooterapia, que purifica e reforma
psíquica e fisicamente o homem inteiro. Procurava-se, a todo custo, através do
gnôthi s'autón (conhece-te a ti mesmo) que o homem "acordasse" para sua
identidade real.
A julgar pelas estelas (espécie de coluna destinada a ter uma inscrição) do
Museu de Epidauro, que, durante todo o grande período de esplendor da história
do Santuário de Asclépio, isto é, até fins do século IV a.C, data das supracitadas
estelas, as curas não eram efetuadas com medicamentos, mas tão-somente com o
juízo e a intervenção divina, bem como com a insubstituível metánoia. Essas
técnicas, os Sacerdotes de Asclépio, muito mais pensadores profundos que
médicos, as conheciam muito bem, porque haviam feito um grande progresso no
que tange à psicossomática e à nooterapia. Ao que parece, partiam eles do
princípio de que a Harmonia e a Ordem divina exercem influência decisiva sobre
a saúde psíquica e corporal. Recomendavam sempre aos doentes que "pensassem
santamente", por isso estavam convencidos de que, quando nossa consciência se
mantém em estado de pureza e harmonia, o físico torna-se, necessariamente, são e
equilibrado. Não é outra coisa, aliás, o que prega Platão em seu Banquete (186 d.)
pelos lábios do médico-filósofo Erixímaco. Era, portanto, o equilíbrio biopsíquico
o fator básico, o medicamento de uma cura irreversível!
Daí também, para os Sacerdotes, a importância dos "sonhos" por parte dos
pacientes que dormiam (era a célebre Enkoímesis, ação de deitar-se, de dormir) no
Ábaton (Santuário) de Epidauro. Esses sonhos, essas manifestações do divino, essa
"hierofania", porque Asclépio vinha visitar os pacientes e tocava as partes
enfermas do organismo, eram interpretados pelos Sacerdotes que, em seguida,
"aviavam a receita". Era o que se denomina mântica por incubação.
Com o correr do tempo e a experiência adquirida, as curas, por meio de
ervas, e a cirurgia fizeram também seus milagres. Uma coisa, porém, é certa: só
existia cura total, quando havia tnetánoia.
Epidauro, já o dissemos, era além do mais um centro cultural e de lazer. Lá
encontramos um Odéon, pequeno teatro fechado, onde se ouvia música e se
ouviam poetas; um Estádio para as competições esportivas, que se realizavam de quatro em quatro anos; um Ginásio
para exercícios físicos; um Teatro, o mais bem conservado do mundo grego e que
foi construído, no século IV a.C, pelo grande arquiteto Policleto, o Jovem; uma
Biblioteca e numerosas obras de arte.
Havia, pois, em Epidauro, uma real metusía, uma communio, um consortium,
uma comunhão, um elo infrangível entre as cerimônias culturais e cultuais, as
doxologias (hinos laudatórios) com que os Sacerdotes reforçavam o sentimento
religioso dos peregrinos e o ritmo e a harmonia da música, da poesia e da dança,
que eram utilizadas por seu alto valor tranqüilizante e seu efeito terapêutico
imediato sobre a alma e o corpo.
A tragédia e a comédia bem como a poesia épica e lírica contribuíam para
aumentar a espiritualidade e purificar a alma de certas paixões desastrosas. A
ginástica e as disputas atléticas disciplinavam os movimentos e o ritmo interior do
corpo, multiplicando as possibilidades físicas e psíquicas do ser humano. A
contemplação artística e o fruir da beleza de tantas obras de arte, que
ornamentavam o Ábaton, tinham por escopo a elevação, a espiritualização e
humanização do pensamento. Todo esse conjunto, espiritual e cultural, visava, em
última análise, à catarse.
Mesmo à época da dominação romana (séc. II a.C.), quando o emprego de
medicamentos se generalizou, assim como a utilização de meios mais modernos
de higiene, dietética, cirurgia, hidroterapia, purgantes… Asclépio e sua nooterapia
jamais desapareceram: purifica tua mente e teu corpo estará curado.
O tão citado verso do poeta latino do século I-II p.C, Décimo Júnio Juvenal,
não seria um eco da nooterapia asclepiana?
Orandum est ut sit mens sana in corpore sano (Sat. X, 356).
"O que se deve pedir é que haja uma mente sã num corpo são".
Estava com a razão o escritor norte-americano Henry Miller, não há muito
falecido, quando, em seu livro The Colossus of Maroussi (1941), agudamente
sintetizou o grande ideal nooterápico de Epidauro:
"A meu ver, não há mistérios
nas curas que se realizaram aqui, neste grande Centro Terapêutico da antigüidade.
Aqui o médico era o primeiro a ser curado, o que constituía o grande progresso de
uma arte que não é médica, mas religiosa".
Nota
31. Quirão, em grego Χείρων (Kheíron) κένταυρος Χείρωνας , nome que é, possivelmente, uma abreviatura de χειρουργός (Kheirurgós), "aquele que trabalha ou age com as mãos", cirurgião, pois que esse Centauro foi um
grande médico, que sabia muito bem compreender seus pacientes, por ser um médico ferido. Filho do
deus Crono e de Fílira, pertencia à geração divina dos Olímpicos. Pelo fato de Crono ter-se unido a
Fílira sob a forma de um cavalo, o Centauro possuía dupla natureza: eqüina e humana. Vivia numa
gruta, no monte Pélion, e era um gênio benfazejo, amigo dos homens. Sábio, ensinava música, arte da
guerra e da caça, a moral, mas sobretudo a medicina. Foi o grande educador de heróis, entre outros, de
Jasão, Peleu, Aquiles e Asclépio. Quando do massacre dos Centauros por Héracles, Quirão, que estava
ao lado do herói e era seu amigo, foi acidentalmente ferido por uma flecha envenenada do filho de
Alcmena. O Centauro aplicou ungüentos sobre o ferimento, mas este era incurável. Recolhido à sua
gruta, Quirão desejou morrer, mas nem isso conseguiu, porque era imortal. Por fim, Prometeu, que
nascera mortal, cedeu-lhe seu direito à morte e o Centauro então pôde descansar. Conta-se que Quirão
subiu ao céu sob a forma de constelação do Sagitário, uma vez que a flecha, em latim sagitta a que se
assimila o Sagitário, estabelece a síntese dinâmica do homem, voando através do conhecimento para
sua transformação, de ser animal em ser espiritual.
A grande aventura de Apolo e que há de fazer dele o senhor do Oráculo de
Delfos foi a morte do Dragão Píton. Miticamente, a partida do deus para Delfos
teve como objetivo primeiro matar o monstruoso filho de Géia, com suas flechas,
disparadas de seu arco divino. Seria importante não nos esquecermos do que
representam arco e flecha num plano simbólico: na flecha se viaja e o arco
configura o domínio da distância, o desapego da "Viscosidade" do concreto e do
imediato, comunicado pelo transe, que distancia e libera.
Quanto à guardiã do Oráculo de Géia pré-apolíneo, era, ao que parece, a
princípio, uma ôçámava (drákaina), um dragão fêmea, nascida igualmente da
Terra, chamada Delfine.
Mas, ao menos a partir do século VIII a.C, o vigilante do Oráculo primitivo e
o verdadeiro senhor de Delfos era o dragão Píton, que outros atestam tratar-se de
uma gigantesca serpente. Seja como for, o dragão, que simboliza a autoctonia e "a
soberania primordial das potências telúricas" e que, por isso mesmo, protegia o
Oráculo de Géia, a Terra Primordial, foi morto por Apolo, um deus patriarcal,
solar, que levou de vencida uma potência matriarcal, telúrica, ligada às trevas.
Morto Píton, Apolo teve primeiramente que purificar-se, permanecendo um ano no
vale de Tempe, segundo se mencionou páginas atrás, tornando-se, desse modo, o
deus Kathársios, "o purificador", por excelência. É que, e já se fez referência ao
fato no Vol. I, p. 76-77, todo mi/asma (miasma), toda "mancha" produzida por um
crime de morte era como que uma "nódoa maléfica, quase física", que
contaminava o génos inteiro. Matando e purificando-se, substituindo a morte do
homicida pelo exílio ou por julgamentos e longos ritos catárticos, como foi o
sucedido com Orestes, assassino de sua própria mãe, Apolo contribuiu muito para
humanizar os hábitos antigos concernentes aos homicídios.
As cinzas do dragão foram colocadas num sarcófago e enterradas sob o
ÑmfalÒ$ (omphalós), o umbigo, o Centro de Delfos, aliás o Centro do Mundo,
porque, segundo o mito, Zeus, tendo soltado duas águias nas duas extremidades da
terra, elas se encontraram sobre o omphalós. A pele de Píton cobria a trípode sobre
que se sentava a sacerdotisa de Apolo, denominada, por essa razão, Pítia ou
Pitonisa.
Embora ainda se ignore a etimologia de Delfos, os gregos sempre a
relacionaram com delfÚ$ (delphýs), útero, a cavidade misteriosa, para onde descia a Pítia, para tocar o omphalós, antes de responder às
perguntas dos consulentes. Cavidade se diz em grego stÒmion (stómion), que
significa tanto cavidade quanto vagina, daí ser o omphalós tão "carregado de
sentido genital". A descida ao útero de Delfos, à "cavidade", onde profetizava a
Pítia e o fato de a mesma tocar o omphalós, ali representado por uma pedra,
configuravam, de per si, uma "união física" da sacerdotisa com Apolo. Para
perpetuar a memória do triunfo de Apolo sobre Píton e para se ter o dragão in
hono animo (e este é o sentido dos jogos fúnebres), celebravam-se lá nas alturas
do Parnaso, de quatro em quatro anos, os Jogos Píticos.
Do ponto de vista histórico, é possível ter-se ao menos uma idéia
aproximada do que foi Delfos arqueológica, religiosa e politicamente.
Múltiplas escavações, realizadas no local do Oráculo, demonstraram que, à
época micênica (séc. XIV-XI a.C.), Delfos era um pobre vilarejo, cujos habitantes
veneravam uma deusa muito antiga, que lá possuía um Oráculo por "incubação",
cujo omphalós certamente era da época pré-helênica. Trata-se, como se sabe, de
Géia, a Mãe-Terra, associada a Píton, que lhe guardava o Oráculo. Foi na Época
Geométrica (séc. XI-IX a.C.), que Apolo chegou a seu habitat definitivo e, nos
fins do século VIII a.C, a "apolonização" de Delfos estava terminada: a mantéia
por "incubação", ligada a potências telúricas e ctônias, cedeu lugar à mantéia por
"inspiração", embora Apolo jamais tenha abandonado, de todo, algumas "práticas"
ctônias, como se observa no sacrifício de uma porca feito por Orestes em Delfos,
após sua absolvição pelo Areópago. Tal sacrifício em homenagem às Erínias se
constitui num rito tipicamente ctônio. A própria descida da Pitonisa ao ádyton, ao
"impenetrável", localizado, ao que tudo indica, nas entranhas do Templo de Apolo,
atesta uma ligação com as potências de baixo.
De qualquer forma, a presença do deus patriarcal no Parnaso, a partir da
Época Geométrica, é confirmada pela substituição de estatuetas femininas em
terracota por estatuetas masculinas em bronze.
O novo senhor do Oráculo do monte Parnaso trouxe idéias novas, idéias e
conceitos que haveriam de exercer, durante séculos, influência marcante sobre a
vida religiosa, política e social da Hélade. Mais que em qualquer outra parte, o
culto de Apolo testemunha, em Delfos, o caráter pacificador e ético do deus que
tudo fez para conciliar as tensões que sempre existiram entre as póleis gregas.
Outro mérito não menos importante do deus foi contribuir com sua autoridade para erradicar a
velha lei do talião, isto é, a vingança de sangue pessoal, substituindo-a pela justiça
dos tribunais, como se comentou no Vol. I, p. 91.
Buscando "desbarbarizar" velhos hábitos, as máximas do grandioso Templo
Délfico pregam a sabedoria, o meio-termo, o equilíbrio, a moderação.
O gnùθi s’aÙtÒn (gnôthi s'autón), "conhece-te a ti mesmo" e o mhde\n ¨gan
(medèn ágan), "o nada em demasia" são um atestado bem nítido da influência ética
e moderadora do deus Sol.
E como Heráclito de Éfeso (século V a.C.) já afirmara (fr. 51) que "a
harmonia é resultante da tensão entre contrários, como a do arco e da lira", Apolo
foi o grande harmonizador dos contrários, por ele assumidos e integrados num
aspecto novo. "A sua reconciliação com Dioniso", salienta M. Eliade, "faz parte do
mesmo processo de integração que o promovera a padroeiro das purificações
depois do assassinato de Píton. Apolo revela aos seres humanos a trilha que
conduz da 'visão' divinatória ao pensamento. O elemento demoníaco, implicado
em todo conhecimento do oculto, é exorcizado. A lição apolínea por excelência é
expressa na famosa fórmula de Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo'. A inteligência, a
ciência, a sabedoria são consideradas modelos divinos, concedidos pelos deuses,
em primeiro lugar por Apolo. A serenidade apolínea torna-se, para o homem
grego, o emblema da perfeição espiritual e, portanto, do espírito. Mas é
significativo que a descoberta do espírito conclua uma longa série de conflitos
seguidos de reconciliação e o domínio das técnicas extáticas e oraculares".32
Deus das artes, da música e da poesia, é bom que se repita, as Musas jamais
o abandonaram. Note-se, a esse respeito, que os Jogos Píticos, ao contrário dos
Olímpicos, cuja tônica eram os concursos atléticos, deviam seu esplendor
sobretudo às disputas musicais e poéticas. Em Olímpia imperavam os músculos;
em Delfos, as Musas.
Em síntese, temos de um lado Géia e o dragão Píton; de outro, o omphalós,
Apolo e sua Pitonisa. Ora, se examinarmos as coisas mais de perto, como já o
esboçamos linhas acima, vamos encontrar em Delfos o seguinte fato incontestável:
Apolo com seu culto implantou-se no monte Parnaso, porque substituiu a mântica
ctônia, por incubação, pela mântica por inspiração, embora se deva observar que
se trata tão-somente da substituição de um interior por outro interior: do interior da Terra pelo interior do homem, através do "êxtase e do
entusiasmo" da Pitonisa, assunto aliás controvertido e que se tentará explicar.
Ademais disso, convém repetir, os gregos sempre ligaram Delfos a delphýs, útero,
e a descida da sacerdotisa ao ádyton é um símbolo claro de uma descida ritual às
regiões subterrâneas.
nota
32. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 107
Antes de se discutir e apresentar algumas conjecturas sobre o problema do
"êxtase e do entusiasmo" que se apossariam da sacerdotisa de Apolo, vamos dizer
uma palavra sobre a própria Pítia e sua ação mântica.
Pitonisa ou Pítia é o nome da intérprete de Apolo, que, possivelmente, em
estado de êxtase e entusiasmo, mas possuída de Apolo, respondia às consultas que
lhe eram feitas. O nome Pitonisa ou Pítia provém de Píton, o dragão morto pelo
filho de Leto e cuja pele cobria a trípode de bronze em que se sentava a
sacerdotisa. De início, havia apenas uma Pítia, normalmente, parece, uma jovem
camponesa de Delfos, escolhida pelos sacerdotes de Apolo. Mais tarde, a
intérprete do deus deveria ter ao menos cinqüenta anos. Quando o Oráculo chegou
a seu apogeu, entre os séculos VI e V a.C, havia três sacerdotisas e, à época da
decadência do mesmo, século II p.C, voltou a funcionar apenas uma.
Antes de qualquer consulta, segundo algumas fontes autorizadas, ao menos
no que concerne ao essencial, havia um ritual tanto para os consulentes como para
a sacerdotisa. Aqueles, após pagarem uma taxa, que não era igual para todos, e se
purificarem com água da fonte Castália, ofereciam um sacrifício cruento ao deus:
em geral imolava-se um bode ou uma cabra.
Originariamente as consultas se faziam uma vez por ano, no dia sete do mês
Bísio, aniversário de Apolo. Com o aumento da clientela, aquelas passaram a ser
feitas no dia sete de cada mês, exceto nos meses de inverno, em que o deus estava
em repouso no país dos Hiperbóreos.
Se o sacrifício oferecido pelos consulentes fosse favorável, quer dizer, se o
animal, cabra ou bode, antes de ser imolado, uma vez aspergido com água fria,
começasse a tremer, o dia era fasto. Nesse caso, a Pítia, ricamente vestida e após
purificar-se com água da mesma fonte Castália, dirigia-se para o Templo de Apolo, seguida de sacerdotes e dos
consulentes. Feitas as fumigações de praxe com folhas de loureiro, a árvore
sagrada de Apolo, e com farinha de cevada no "fogo eterno do deus Pítio", a
profetisa descia para o ádyton, "o inacessível, o sacrossanto", isto é, uma pequena
sala localizada sob a cela do Templo, enquanto os sacerdotes ou profetas ficavam
numa saleta ao lado, de onde formulavam em altas vozes as suas perguntas. Estas
eram expressas sob forma alternativa: "ou seja, se era preferível fazer isto ou
aquilo".
A Pítia, após beber água da fonte Cassótis, que, dizem, corria no ádyton,
sentava-se na trípode e tocava no omphalós, que ficava junto àquela. Em seguida,
mastigando folhas de loureiro, respirava as exalações (pneúmata) que proviriam
de uma fenda no solo, o que, aliás, diga-se logo, jamais foi detectado em Delfos,
entrava em êxtase e entusiasmo; "possuída de Apolo", balbuciava palavras
entrecortadas, que eram recolhidas pelos Sacerdotes. Essas palavras "incoerentes"
da Pitonisa eram redigidas, a princípio, em verso hexâmetro e mais tarde também
em prosa e oferecidas como resposta às consultas formuladas. O sentido, as mais
das vezes, equívoco da resposta era, não raro, interpretado por exegetas.
De qualquer forma, "Os Oráculos" traduziam a vontade todo-poderosa de
Delfos, porque, para todo o mundo grego, Apolo foi decididamente o árbitro e o
garante da ortodoxia.
Os oráculos délficos são conhecidos por textos literários, particularmente do
historiador Heródoto (séc. V a.C.) e por inscrições. Algumas respostas de Lóxias,
sobretudo as mais antigas, redigidas em hexâmetros datílicos, ficaram célebres por
causa de seu sentido obscuro e ambíguo. Sirva de exemplo a resposta do Oráculo
ao famoso rei da Lídia, Creso (séc. VI a.C.), que, em guerra contra Ciro, rei da
Pérsia, interrogou a Pítia a respeito da "destruição de um grande império". A
Pitonisa respondeu com absoluta precisão: Se Creso cruzar o rio Hális, destruirá
um grande império.
O império destruído não foi o de Ciro, como supunha Creso, mas seu próprio
reino. O deus não mentiu, mas a resposta foi terrivelmente ambígua.
A respeito dessa particularidade do Oráculo de Delfos, vale a pena
mencionar o fr. 247 de Heráclito: "O deus soberano, cujo oráculo está em Delfos,
nem revela, nem oculta coisa alguma, mas manifesta-se por sinais". Ou seja:
Apolo não esconde a verdade, apenas faz que se lhe compreenda a vontade.
No que se refere aos propalados vapores que embriagavam a Pitonisa no
ádyton e ao êxtase e entusiasmo da mesma, é necessário, ao menos, ventilar o
assunto, que é complexo sob alguns ângulos, e estabelecer o status quaestionis.
As tão comentadas exalações, que, emanando do solo, no Parnaso,
inebriavam pastores, cabras e, mais tarde, a Pitonisa, fazendo com que os
primeiros, tomados de entusiasmo, começassem a profetizar e os animais
entrassem numa grande excitação, nenhum índice geológico até o momento as
comprovou. Também a existência do ádyton tem sido posta em dúvida, mas com
menos intensidade, por isso que a inexistência do mesmo, hodiernamente, se
poderia explicar por abalos sísmicos.
Acerca do êxtase e do entusiasmo da sacerdotisa, os quais seriam de origem
dionisíaca, muito se tem discutido. Há os que, simplesmente, os negam. É o caso
de Mircea Eliade, que se apóia para tal fato em Plutarco e numa assertiva de
Platão. Para Plutarco33, "O deus contenta-se em colocar na Pítia as visões e a luz
que iluminam o futuro: nisso consiste o entusiasmo". Apenas o historiador grego
se esqueceu de comentar "como essas visões e essa luz eram colocadas na
profetisa". Não poderiam ser pelo êxtase e pelo entusiasmo?
Com respeito a Platão, comenta o autor da História das Crenças e das Idéias
Religiosas: "Tem-se falado do delírio pítico, mas nada indica os transes histéricos
ou possessões do tipo dionisíaco". Platão comparava o delírio (maneîsa) da Pítia à
inspiração poética devida às Musas e ao arrebatamento amoroso de Afrodite.34
Esta opinião do filósofo ateniense colidirá, todavia, com outras do mesmo autor.
Com efeito, para os antigos gregos, a mania, a loucura sagrada, alicerçada no
êxtase e no entusiasmo, era inseparável de Dioniso. E Platão, em outras passagens,
insiste muito nesse ponto. E bem antes dele Eurípides, nas Bacantes, pelos lábios
de Tirésias, afirma que Baco e sua mania fazem prever, com certeza, o futuro.
A dificuldade maior é explicar a presença de Dioniso em Delfos. Uma
presença tão marcante, que, no inverno, quando Apolo se retirava para o país dos
Hiperbóreos, o deus do ditirambo reinava soberano no Parnaso, sem, no entanto,
se imiscuir pessoalmente no Oráculo. Há os que argumentam que Dioniso deve ter
precedido ao filho de Leto em Delfos e, nesse caso, a Pítia seria uma mênade
apolinizada, o que justificaria o êxtase e o entusiasmo na mesma, uma vez que é impossível se negar o "parentesco" da mania com a mântica. Tal
fato, porém, não implica em que o êxtase e o entusiasmo obrigatoriamente
desaguem em processo mântico: as Mênades ou Bacantes, embora possuídas da
mania báquica, não eram profetisas!
Outros opinam que a sizígia de dois deuses antagônicos como Apolo e
Dioniso traduziria uma das características básicas do apolinismo: a conciliação e a
harmonização dos diversos cultos e ritos helênicos.
De outro lado, Dioniso jamais ameaçou Apolo, que sempre se considerou o
único e verdadeiro deus oracular da Hélade; o deus do êxtase e do entusiasmo
jamais lhe fez concorrência nesse terreno.
Dos três filhos divinos dos amores de Zeus (Hermes, Dioniso e Apolo), este
último se reservou o direito de ser o autêntico e único intérprete do pensamento de
seu pai. Sob esse aspecto, talvez se pudesse compreender a Pitonisa como uma
espécie de conciliação ctônio-dionisíaco-apolínea. Seja como for, acreditando-se
que a Pítia entrasse em êxtase e entusiasmo, a "técnica" seria dionisíaca, mas o
"efeito" era apolíneo.
nota
33. Plutarco. Pítia, VII, 397.
34. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 104sq.
Não menos importante foi, a par da religiosa, a influência político-social do
Oráculo de Delfos.
Apesar das grandes dissenções internas que sempre grassaram entre os
habitantes da Hélade, o Oráculo de Delfos foi durante muitos séculos um oásis
nesse deserto de divergências. Como uma espécie de super-Estado neutro, o
célebre oráculo foi uma manifestação contínua da unidade espiritual do helenismo:
mau grado as lutas fratricidas que sempre enxovalharam a bandeira da unidade
política da Grécia, esta procurou manter a qualquer preço a inviolabilidade de
Delfos, o que prova que os gregos, a despeito de sua desunião, compreendiam que
este centro de poder moral era a coisa mais preciosa que possuíam em comum. E
se na Hélade, como todos sabem, jamais existiu união política, uma união muito
forte sempre houve: a religiosa. Pois bem, o responsável direto por essa aliança no
campo religioso foi o Oráculo de Delfos, que era como um ditador em matéria de
crença: legislava, executava e julgava… A par da influência religiosa de Delfos, é
incontestável a sua influência política.
Não obstante suas tendências aristocráticas, o que vale dizer, suas simpatias por
Esparta, bem como as atitudes um pouco equívocas que tomou nas guerras grecopérsicas, a influência de Delfos foi muito salutar à pátria de Homero. Os
sacerdotes apolíneos, homens de vasta cultura e de grande visão política, foram
verdadeiros condutores da política interna e externa da Hélade. Graves decisões
políticas foram ditadas pelo Oráculo: quer se tratasse da guerra, da paz, da
administração interna e sobretudo da expansão sempre crescente do povo grego.
Foi graças também a Delfos que a colonização helênica se propagou por todo o
Mediterrâneo. Inúmeras colônias se fundaram sob a égide de Apolo, e o mais
curioso é que, após o estabelecimento de uma colônia, a influência religiosa e
política do Oráculo continuava a manifestar-se em todos os setores da vida interna
e externa do novo pedaço da Grécia. Positivamente, não se sabe o que mais
admirar: se os conhecimentos geográficos e etnográficos de Delfos, se a prudência
e visão com que administrava cidades e colônias, quer do ponto de vista político,
quer do ponto de vista religioso.
Platão, ao enunciar em sua República, 427 b, c, os deveres de um verdadeiro
legislador, é a Apolo que aconselha se peçam as leis fundamentais do Estado,
porque "esse deus, exegeta nacional, intérprete tradicional da religião, se
estabeleceu no centro e no umbigo da Terra, para guiar o gênero humano".
Eram muitas as festas e os locais em que se prestava culto a Apolo, sob
múltiplos epítetos, consoante a expressão de Calímaco, 2, 70: P£nth de/ toi
oÛnoma poulÚ (pánte dé toi únoma pulý) — Por toda parte és invocado com
muitos nomes. Vamos nos restringir aos principais. O mais antigo deles na Grécia
européia deve ter sido a Ilha de Delos, pois que Leto, antes mesmo do nascimento
do filho, prometera que Apolo ergueria na Ilha um templo magnífico, onde
funcionaria um oráculo para atender a todos os homens (Hh. Ap. I, 79sqq.). O
"magnífico" Oráculo de Delos, na realidade, foi logo suplantado pelo de Delfos e
até mesmo pelos de Claros e Dídimos, ambos na Ásia Menor.
O berço de Apolo, contudo, continuou a ser o ponto de reencontro dos
jônios, que para lá afluíam anualmente, nas célebres Panegírias (reuniões solenes
e festivas) para celebrar Apolo com jogos e coros (Hb. Ap. I, 146sqq.). A delegação mais pomposa nas Panegíris era a
de Atenas, cujos Θerori/ (Theoroí), "Teoros" (legados, embaixadores), em número
quase sempre de três, presidiam, em nome da Cidade de Atená, à Anfictionia da
Ilha de Apolo. Nessa ocasião, Atenas enviava a Delos um navio, que se dizia ser o
mesmo em que Teseu conduzira a Creta as quatorze vítimas do Minotauro e as
livrou do monstro. Enquanto duravam as festividades de Apolo Délfico e a viagem
da "nau de Teseu", nenhum condenado podia ser executado em Atenas, como
aconteceu com Sócrates. Estendendo à ilha sagrada essa ânsia de pureza absoluta,
os atenienses, em 426 a.C, proibiram que "se nascesse e se morresse" em Delos e
até mesmo os restos mortais de antigos habitantes, que lá descansavam, foram
transferidos. Somente não se tocou nos sepulcros das Virgens Hiperbóreas,
considerados locais de culto.
Além de Delos, o deus possuía dois santuários em Atenas, o de Apolo
Delfínio e o de Apolo Pítio, tendo sido este último inaugurado solenemente por
Pisístrato. Igualmente na Beócia eram dois os seus santuários: o de Apolo
Ismênio, em Tebas, um dos mais antigos da Hélade e, perto do lago Copáide, o de
Apolo Ptóos. Em Argos era cultuado com o nome de Apolo Lício e, em Esparta,
com o de Apolo Carnio. Na Ásia Menor ficaram célebres seus templos de
Dídimos, perto de Mileto, e particularmente o de Claros, onde o deus foi associado
à sua irmã e vizinha, a Ártemis de Éfeso. Na Grécia setentrional, na costa de
Epiro, ou mais precisamente, na ilha Leucádia, Apolo era titular de um templo
famoso no píncaro do penhasco branco de Lêucade, Leuk¨$ pe/trh (Leukàs
pétre), "o rochedo de Lêucade", como já o denominava Homero, Od. XXIV, 11.
Era nesse rochedo fatídico que se praticava em tempos recuados o rito ancestral do
katapontismÒ$ (katapontismós), isto é, "lançamento ao mar", hábito esse que foi
amenizado e suavizado na época clássica. A precipitação "histórica" nas ondas do
mar, em Lêucade, de uma vítima humana, o conhecido cpaenar.óç (pharmakós),
quer dizer, "o que é imolado pelas faltas dos outros", o bode expiatório, era um
sacrifício que se fazia em benefício da coletividade. Assegurava-se, desse modo, a
salvação do todo pela imolação de um só ou de um número muito reduzido de
pessoas.
A partir de uma data difícil de se determinar, talvez lá pelo século VIII a.C, o
katapontismós compulsório foi substituído pelo voluntário. Só se lançavam ao
mar, do rochedo de Lêucade, os que desejavam uma purificação ou liberação
pessoal, um meio, além do mais, seguro, para se libertar de uma paixão amorosa
incontrolável.
O exemplo mítico que servia de respaldo foi o salto de Safo, loucamente
apaixonada pelo jovem Fáon, como se pode ler nas Heróides, XV, de Públio
Ovídio Nasão.35 O salto de Safo para a morte foi interpretado pela exegese
pitagórica, possivelmente criadora dessa lenda biográfica, como derradeiro esforço
para se vencer um amor profano, transmutando-o em amor sagrado, ao contato
catártico da aura (ar) de Apolo.
A prática do sacrifício do farmakÒ$ (pharmakós) pela comunidade, origem
certamente do salto do rochedo de Lêucade, aparece bastante mitigado numa das
mais populares e freqüentadas festas de Apolo, as Targélias, celebradas em honra
do Kaθ£rsio$ (Kathársios), o "Purificador", não só em Atenas, mas entre todos
os jônios. Essas festas solenes realizavam-se nos dias seis e sete do mês Targélion
(maio-junho), quando se aguardava a colheita anual. Durante as Targélias se
conduziam em procissão ramos de oliveira envoltos em pequenas faixas e se as
solenidades terminavam com concursos de canto e música, o dia seis era
consagrado às purificações da pólis, com a expulsão espetacular dos
farmakÒi/ (pharmakoí). Em Atenas eram dois os "bodes expiatórios" humanos:
um trazia ao pescoço um colar de figos brancos e outro de figos negros, o que era
interpretado como representação dos dois sexos. As vítimas eram perseguidas sem
tréguas pela cidade inteira: batia-se nos pharmakoí com ramos de figueira e réstias
de cebola, elementos tidos por altamente catárticos. Em seguida se tirava a sorte e
uma das vítimas era morta ou expulsa para terras distantes.
O alvo desse rito era sempre o mesmo: provocar a fertilidade do solo com o
afastamento de todo e qualquer flagelo e resgate de algum "miasma" oculto e
ainda não expiado.
Outra grande comemoração em honra de Apolo eram as Pianépsias, no dia
sete do mês Pianépsion (outubro-novembro), quando se cozinhavam fava
pÚano$ (pýanos) e outros legumes com farinha de trigo e se oferecia essa
panspermia ao deus. Ainda em Atenas o filho de Leto fazia jus a uma terceira
festa, as Delfínias, em homenagem a Apolo Delfínios, cujo santuário teria sido
obra de Egeu, quando de seu retorno de Delfos, conforme a Medéia de Eurípides,
o que poderia explicar como Apolo Delfínios, protetor dos barcos e dos
navegantes, foi parar num templo (Delphínion) de Atenas.
nota
35. Epistulae, Cartas, ou como foram chamadas mais tarde Heroidum Epistulae, Cartas de Heroínas,
ou ainda simplesmente Heroides, Heróides, são vinte e uma cartas de amor, dirigidas por heroínas a
seus amados e por estes àquelas, em forma de resposta (Cartas XVI, XVIII e XX). Veja-se o Prefácio
que fizemos à excelente edição das Heróides, do Prof. Walter Vergna, Rio de Janeiro, Ed. Granet
Lawer, 1975.
Em Roma, onde, pelo menos desde os inícios do século IV a.C, já se
cultuava o filho de Leto, Apolo acabou por tornar-se o protetor pessoal de
Augusto, o primeiro imperador romano, que lhe mandou construir um templo no
monte Palatino, bem ao lado do palácio imperial. Quando, no ano 17 a.C, se
celebravam os Jogos Seculares, o hino que se cantou, o Carmen Saeculare, Canto
Secular, composto por Quinto Horácio Flaco, foi, em grande parte, uma
homenagem a Apolo e à sua irmã gêmea Ártemis. A abertura solene do hino não
deixa dúvidas a esse respeito:
Phoebe siluarumque potens Diana,
lucidum caeli decus, o colendi
semper et culti, date quae precamur
tempore sacro
(Carm. Saec. 1-4)
Febo, e tu, senhora das florestas, Diana,
ornamento luminoso do céu, vós sempre adoráveis
e sempre adorados, concedei-nos o que deprecamos
na data sagrada.
Viu-se, no início deste capítulo, que Apolo é o augusto deus Sétimo. O sete
é, pois, o número do senhor do Oráculo de Delfos, o que não é mera casualidade,
pois que o sete se constituía para os antigos numa síntese da sacralidade. Jean
Chevalier e Alain Gheerbrant fazem uma longa dissertação acerca do simbolismo
do número em pauta. Vamos tentar resumi-la no que ela tem, a nosso ver, de mais
importante.
Sete corresponde, de saída, aos sete dias da semana, aos sete planetas, aos
sete graus da perfeição, às sete esferas celestes, às sete pétalas da rosa, aos sete
ramos da árvore cósmica e sacrificai do chamanismo, mas alguns setenários se
ampliam e tornam-se símbolos de outros: a rosa de sete pétalas evoca os sete céus
e as sete hierarquias angélicas, todos conjuntos perfeitos. Desse modo, sete
designa a totalidade das ordens planetárias e angélicas, a totalidade das mansões
celestes, a totalidade da ordem moral, a totalidade das energias, sobretudo na
ordem espiritual, constituindo-se, assim, para os egípcios no símbolo da vida
eterna, uma vez que configura um ciclo completo, uma perfeição dinâmica. Cada período do ciclo
lunar dura sete dias e os quatro (número também perfeito) períodos do ciclo
(4 X 7) fecham o mesmo.
O filósofo judaico, Filon de Alexandria (séc. I p.C.), observa, a esse respeito,
que a soma dos sete primeiros números (1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7) chega ao
mesmo resultado: 28.
Sete indica o sentido de uma transformação após um ciclo completo e de
uma renovação positiva. Sete não é na Grécia tão-somente o número característico
de Apolo, pois que surge ainda com freqüência em outras denominações: as sete
Hespérides, as sete Portas de Tebas, os sete chefes, os sete filhos e sete filhas de
Níobe, as sete esferas, as sete cordas da lira…
As circum-ambulações de Meca compreendem sete voltas. O hexagrama,
como o Selo de Salomão, desde que se lhe acrescente o centro, torna-se um sete
inteiro. A semana (< do baixo latim septimana, 7 dias) possui seis dias ativos e um
dia de repouso, figurado pelo centro. No cômputo antigo, o céu tem seis planetas:
o sétimo é o sol, que está no centro. O hexagrama, como a palavra indica, tem seis
ângulos, seis lados ou seis pontas de estrelas, figurando o centro como sétimo; as
seis direções do espaço possuem um ponto mediano ou central, que forma o
número sete, donde se conclui que sete simboliza a totalidade do espaço e a
totalidade do tempo. Associando-lhe o número quatro, que configura a terra com
os quatro pontos cardeais e o três, que representa o céu, sete simboliza a totalidade
do universo em movimento. O setenário sintetiza igualmente a totalidade da vida
moral, acrescentando às três virtudes teologais, fé, esperança e caridade, as quatro
virtudes cardeais, a prudência, a temperança, a justiça e a força. As setes cores do
arco-íris e as sete notas da escala diatônica mostram o setenário como regulador
das vibrações, as quais traduziam para muitas tradições primitivas a própria
essência da matéria. Sete, já se observou, é o fecho de um ciclo e de sua
renovação: Deus criou o mundo em seis dias e descansou no sétimo,
transformando-o em dia santificado, donde o sábado não é, na realidade, um
repouso exterior à criação, mas seu coroamento, seu fecho na perfeição. É isto que
evoca a semana, duração de um quarto lunar. Para o Ismaelismo o sólido possui
sete lados, seis faces mais sua totalidade, que corresponde ao sábado. Tudo que
existe no mundo é sete, porque cada coisa possui sua ipseidade e seis lados. Os
dons da inteligência, afirmam igualmente os Ismaelitas, são sete, seis mais a
ghaybat, o conhecimento suprasensível. Desse modo, o arco-íris não possui sete cores, mas seis: a sétima é
o branco, síntese das seis outras.
Diz S. Clemente de Alexandria que emanam de Deus as seis durações e as
seis fases do tempo e nisto consiste o segredo do número sete: o retorno ao centro,
ao Princípio, no fim do desenvolvimento senário, completa o setenário. Símbolo
universal de uma totalidade em movimento ou de um dinamismo total, sete é a
chave do Apocalipse, onde aparece quarenta vezes: sete igrejas, sete estrelas, sete
Espíritos de Deus, sete selos, sete trombetas, sete trovões, sete cabeças, sete
pestes, sete reis. Sete é o número dos céus búdicos. O árabe Ibn Sina (Avicena,
980-1036) descreve os Sete Arcanjos príncipes dos sete céus, que são os Guardiães
de Henoc e correspondem aos sete Rishi védicos. Estes habitam as sete estrelas da
Grande Ursa com as quais os chineses relacionam as sete aberturas do corpo e as
sete aberturas do coração. A lâmpada vermelha das sociedades secretas chinesas
tem sete braços como o castiçal dos hebreus. Observe-se que o Ioga conhece
igualmente sete centros sutis: os seis chakra e o sahasrârapadma.
Quarenta e nove (7 X 7) é o número do Bardo, o estado intermediário que se
segue à morte, entre os tibetanos: tal estado dura quarenta e nove dias, divididos,
no início ao menos, em sete períodos de sete dias. Acredita-se que as almas
japonesas permanecem quarenta e nove dias sobre o teto das casas, o que vem a
dar no mesmo.
O número sete é empregado com muita freqüência na Bíblia: só no Antigo
Testamento aparece setenta e sete vezes, constituindo esta cifra, de per si, um
número mágico. Temos, assim, no Antigo Testamento, entre outros exemplos:
castiçal de sete braços; sete espíritos que repousam sobre o tronco de Jessé; sete
são os céus, onde habitam as ordens angélicas; Salomão construiu o Templo em
sete anos (1Rs 6,38). Não apenas o sétimo dia, mas também o sétimo ano era de
repouso: todos os sete anos os servidores eram liberados, os devedores perdoados.
Pela própria transformação, que inaugura, o número sete passa a ter um poder
extraordinário: quando da tomada de Jericó, sete sacerdotes, que levavam sete
trombetas, deviam, no sétimo dia, dar sete voltas em torno da cidade; Eliseu
espirrou sete vezes e a criança ressuscitou (2Rs 4,35). Um leproso se banhou sete
vezes no rio Jordão e saiu curado (2Rs 5,14); o justo cairá sete vezes e tornará a se
levantar (Pr 24,16). Sete animais puros de cada espécie serão salvos do dilúvio.
José sonhou com sete vacas gordas e sete vacas magras.
Sete, enfim, é o número querido e preferido da aritmética bíblica. Pelo fato
de corresponder ao número dos planetas, sete caracteriza sempre a perfeição, o
que a gnose denomina nkmmyw. (pléroma), pleroma, "o que está completo". A
semana tem sete dias em memória do tempo que durou a criação. Se a festa pascal
dos pães ázimos cobre sete dias é certamente porque o Êxodo é tido como nova
criação, a criação salvadora.
Zacarias (3,9) fala dos sete olhos de Deus. Os setenários do Apocalipse de
João, como as sete lâmpadas que são os sete espíritos de Deus (o que quer dizer o
espírito inteiro de Deus), as sete cartas às sete Igrejas (o que corresponde à Igreja
inteira), as sete trombetas, anunciam a execução final da vontade de Deus no
mundo.
Assim se explica também por que sete é o número de Satã, que tudo faz para
imitar e copiar Deus, "o macaco de Deus". Por isso a besta infernal do Apocalipse
tem sete cabeças. João, no entanto, reserva, as mais das vezes, aos espíritos do mal
a metade de sete, três e meio, comprovando, dessa maneira, o fracasso total do
Maligno, porque, reduzido à metade, suas forças deixam de atuar. O dragão não
poderá ameaçar a mulher (a Igreja de Deus) por mais de 1.260 dias (Ap 12,6), isto
é, três anos e meio. Também em Ap 12,14 se fala de três tempos e meio, para que
a mulher fique fora do alcance da serpente.
Sete configura o remate do mundo e a plenitude dos tempos. Consoante S.
Agostinho, sete mede o tempo da história, o tempo da peregrinação terrestre do
homem. Se Deus elegeu este dia para repousar, é porque Ele queria se distinguir
da criação, ser independente dela e permitir-lhe descansar no próprio Deus. De
outro lado, o homem, através do número sete, que indica o repouso, a cessação do
trabalho, está convidado a voltar-se para Deus e apenas em Deus descansar. Desse
modo, para o Santo de Hipona, seis designa uma parte, porque o trabalho está na
parte; só o repouso (sete) significa o todo, porque traduz a perfeição. Nós
sofremos, por conhecermos tão-somente a parte, sem a plenitude do reencontro
com Deus. O que é parte, um dia, se dissipará e o sete há de coroar o seis (De
Ciuitate Dei, 11, 31).
Segundo o Talmude, sete é símbolo da totalidade humana, macho e fêmea,
simultaneamente, o que se explica pela adição de quatro e de três: é que Adão, nas
horas de sua primeira jornada, recebeu a alma, que lhe deu a existência por
completo, à hora quarta e, à hora sétima, recebeu sua companheira, permitindolhe desdobrar-se em Adão e Eva.
Sem sair da Bíblia, e para terminar esta primeira parte do estudo do sete com
ela, porque os exemplos, citações e símbolos bíblicos do sete poderiam ainda se
multiplicar por sete vezes sete, vejamos uma quadrinha do folclore nordestino, que
é, por sua vez, uma reminiscência de um episódio célebre da Sagrada Escritura (Tb
3,7-15; 7,1—10,13):
Sete vezes fui casada,
Sete homens conheci;
E juro por fé de Cristo,
Inda estou como nasci.
Que mulher se teria casado sete vezes e permanecido virgem? Trata-se,
obviamente, da história de Sara, filha de Ragüel, de Ecbátana. Sara, conforme o
relato bíblico, se casara sete vezes, sem consumar o matrimônio, porque os sete
maridos haviam sido mortos, nas sete noites de núpcias, pelo demônio Asmodeu,
que habitava o corpo da linda filha de Ragüel. Exorcizado por Tobias, Asmodeu
tentou fugir, mas foi acorrentado pelo anjo do Senhor e levado para os desertos do
alto Egito. Após três noites de oração, Sara e Tobias consumaram em paz e no
amor seu casamento.
Tudo isto aconteceu sete séculos antes de Cristo!
9
Paramos em Tobias e em seu grande amor por Sara. Vejamos, agora, se bem
que resumidamente, o símbolo de uma ave que é exatamente a grande integração
do amor.
Tão logo nasceu, Apolo foi levado para o país dos Hiperbóreos por cisnes de
uma brancura imaculada. Da Grécia à Sibéria, da Ásia Menor aos povos eslavos e
germânicos, um vasto conjunto de mitologemas celebra o cisne, cuja brancura,
vivacidade e graça se constituem numa verdadeira epifania da luz. Mas, assim
como existem duas colorações para o cisne, a branca e a negra, de duas maneiras
igualmente se nos apresenta a luz: a do dia, solar e masculina, e a da noite, lunar e
feminina. Na medida em que encarna uma ou outra, o simbolismo da ave de Febo
Apolo inflete numa ou noutra direção. Sintetizando as duas, o que é freqüente, o
cisne se torna andrógino, carregando-se mais ainda de mistério sagrado. Um conto,
de cunho popular e com inúmeras variantes, comum aos povos altaicos, eslavos, escandinavos e iranianos, mostra, com muita clareza, os dois
lados do símbolo.36
Certa feita, um caçador surpreendeu três jovens lindíssimas que se banhavam
num lago solitário. Eram três cisnes, que se haviam despido de seu manto de
plumas para entrar na água. O astuto caçador escondeu uma das "indumentárias",
o que lhe permitiu desposar uma das jovens. Este cisne fêmea, após lhe dar onze
filhos e seis filhas, retomou sua plumagem e alçou vôo em direção ao céu, dizendo
ao caçador as seguintes palavras: "Vocês, seres terrestres, permanecerão na terra;
eu, porém, pertenço ao céu e para lá voltarei. Cada ano, na primavera, quando
virem os cisnes passar, voando em direção ao norte e, no outono, regressando ao
sul, comemorem nossa passagem com cerimônias especiais".
Numa variante, entre os povos altaicos, o cisne fêmea é substituído pela
gansa, como o poderia ser pela gaivota ou pomba, tantos são os avatares do cisne.
Neste e em outros contos, a ave da luz, de beleza fascinante e imaculada,
configura a virgem celeste, que será fecundada pela água ou pela terra — o lago
ou o caçador —, para dar origem ao gênero humano, deixando a luz celeste, neste
caso, de ser masculina e fecundante, para tornar-se feminina e fecundada.
A hierogamia egípcia Terra-Céu é significativa a esse respeito: Nut, deusa do
Céu, é fecundada por Geb, deus da Terra. Trata-se, no caso, da luz lunar, leitosa e
doce, de uma virgem mítica.
Mas é sobretudo na luz pura da Hélade que o cisne, companheiro inseparável
de Apolo, encarna com mais freqüência a luz masculina, solar e fecundante.
Se Apolo é também, como se viu, e em grau superlativo, o deus das Musas e
da mântica, o cisne é o símbolo da força do poeta e da poesia, o emblema do vate
inspirado, a insígnia do sacerdote sagrado, do druida vestido de branco, do bardo
nórdico…
O mito de Zeus e Leda, comentado no Vol. I, p. 112-13, à primeira vista,
retoma a interpretação masculina e diurna do simbolismo do cisne, mas
examinando o mitologema um pouco mais de perto, pode se chegar a uma outra
conclusão, o que bem patenteia a complexidade do mito e de seus símbolos…
Zeus, nos diz o mito, só se transformou em cisne, para conquistar Leda,
depois que esta, para fugir-lhe, se metamorfoseou em gansa. A gansa, já se falou, é um avatar do cisne em sua acepção lunar e fêmea.
Os amores de Zeus-cisne e Leda-gansa representam, assim, uma
bipolarização do símbolo, o que leva a pensar que os gregos, fundindo as duas
acepções diurna e noturna, fizeram do cisne um símbolo hermafrodito, em que
Zeus e Leda são a mesma personagem.
Para Bachelard37, "a imagem do cisne é hermafrodito. O cisne é feminino na
contemplação das águas luminosas e é masculino na ação. Para o inconsciente, a
ação é um ato". A imagem do cisne, torna-se, então, para Bachelard como a do
Desejo, que busca a fusão das duas polaridades do mundo, manifestadas em suas
duas luminárias, o sol e a lua. Pode-se, destarte, interpretar o canto do cisne como
as palavras quentes e eloqüentes do amante, antes daquele momento tão fatal à
exaltação que é verdadeiramente a morte amorosa. O cisne morre cantando e
canta morrendo, convertendo-se, de fato, no símbolo do desejo primeiro, que é o
desejo sexual.
O canto do cisne parece estar latente na cadeia simbólica luz-palavra-sêmen,
de acordo com a aproximação que faz Jung do radical sven, do sânscrito svan,
"murmurar", chegando à conclusão de que o canto do cisne (Schwan), ave solar, é
tão-somente a manifestação mítica do isomorfismo etimológico da luz e da
palavra.
No Extremo Oriente, o cisne é ainda símbolo de nobreza, de elegância e de
coragem. Símbolo também da música e do canto, enquanto a gansa selvagem, cuja
desconfiança se conhece bem, o é da prudência. Da gansa se serve o I Ching para
indicar as etapas de uma progressão circunspecta, uma progressão, claro está,
suscetível de uma interpretação espiritual. O cisne e a gansa, porém, não se
distinguem com nitidez na iconografia hindu, de tal modo que o cisne (hamsa) de
Brahma, que lhe serve de montaria, possui o aspecto da gansa. Aliás, o parentesco
etimológico de hamsa, cisne e do latim anser, ganso, parece claro. Hamsa,
montaria de Varuna, é ave aquática, mas, enquanto montaria de Brahma, é
símbolo de elevação do mundo informal para o céu do conhecimento.
O simbolismo do cisne além disso ligado ao ovo do mundo, que ele põe ou
choca, como a gansa do Nilo, no Egito antigo; a hamsa chocando Brahmanda nas
águas primordiais da tradição hindu e o ovo de Leda e Zeus, de que nasceram os
Dioscuros.
nota
36. CHEVALIER, Jean et GHEERBRANT, Alain. Op. cit., p. 332sqq
37. BACHELARD, Gaston. Op. cit., p. 52.
O cisne participa igualmente da simbólica da alquimia, uma vez que a ave de
Apolo sempre foi considerada como emblema do mercúrio, de que participa pela
cor, pela mobilidade e pela volatilidade, configurada em suas asas.
O cisne expressa um centro místico e a união dos opostos (água — fogo), em
que se encontra seu valor arquetípico de andrógino.
O canto do cisne configura o mercúrio, que, condenado à morte e à
decomposição, transmite sua alma ao corpo interno, proveniente do metal
imperfeito, inerte e dissolvido.
Foi numa homenagem diáfana ao canto do cisne, à sizígia indissolúvel do
amor, a arte que faz que cada um seja ambos, que o poeta fluminense de Bom
Jardim, Júlio Mário Salusse, nos deixou o lindíssimo soneto, Os Cisnes:
A vida, manso lago azul algumas
Vezes,
algumas vezes mar fremente,
Tem sido para nós constantemente
Um lago azul sem ondas, sem espumas.
Sobre ele, quando, desfazendo as brumas
Matinais, rompe um sol vermelho e quente,
Nós dois vagamos indolentemente,
Como dois cisnes de alvacentas plumas.
Um dia um cisne morrerá, por certo:
Quando chegar esse momento incerto,
No lago, onde talvez a água se tisne,
Que o cisne vivo, cheio de saudade,
Nunca mais cante, nem sozinho nade,
Nem nade nunca ao lado de outro cisne!
Bibliografia
https://eprints.ucm.es/id/eprint/28297/1/T35719.pdf
En este momento, en los primeros pasos de la historia de la civilización, la
palabra dicha, pronunciada, ejerce ya una función creadora, que modifica y transforma
el mundo. La palabra se eleva como puente —aunque también como abismo— entre
el hombre y el mundo, entre el hombre y su mundo. Por ello, la primera relación entre el hombre de la antigüedad y el padecimiento —la enfermedad— está mediada por la
palabra. Palabra que actúa a través de sus funciones impetrativa, mágica y
psicológica. La palabra impetrativa es la plegaria (en griego eukhé), la mágica es el
ensalmo (epodé) y la psicológica es el «decir placentero» (terpnós logos) o «decir
sugestivo» (thelkerios logos).
La Biblia es pródiga en ejemplos del uso de la palabra con intención de aliviar y
curar los padecimientos humanos. Abrahán eleva una plegaria a Dios solicitando la
curación de Abimélec. «Abrahán rogó a Dios, que curó a Abimélec, a su mujer y a sus
concubinas, que tuvieron hijos».135 Cristo emplea la palabra curativa para sanar
enfermos: «Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya
bastará para sanarme»,136 «al atardecer, le trajeron [a Cristo] muchos endemoniados;
él expulsó a los espíritus con una palabra, y curó a todos los enfermos».
Las tablas asirias, escritas en lenguaje cuneiforme alrededor del año 2500 antes
de Cristo (a. de C.), y el papiro egipcio Ebers,138 datado en torno al año 1500 a. de C.,
contienen los primeros ejemplos escritos conocidos de plegarias dirigidas a los dioses
con intención de obtener la curación de dolencias físicas o espirituales.
La palabra desempeñó un papel destacado en las actividades curativas de los
pueblos antiguos, en los que a menudo adoptaba la forma de un exorcismo, algo muy
próximo a la epodé de acción mágica.140 De hecho, las fórmulas curativas mágicoreligiosas empleadas en la antigüedad clásica giran en torno a la palabra, ya sea
hablada o cantada, y a su uso en celebraciones y ceremonias. Pedro Laín enumera
hasta ocho tipos de prácticas curativas de corte mágico-religioso141 en la antigüedad:
1.- La plegaria (eukhé), dirigida a alguna divinidad;
2.- La catarsis, entendida como
purificación;142
3.- Los cultos orgiásticos (dionisiacos, coribánticos);
4.- El empleo de la
música y la danza;
5.- La terapéutica transferencial (expulsión del agente causal de la
enfermedad mediante ritos);
6.- La epodé de acción mágica;
7.- La incubación
(incubatio) o sueño en los templos de Apolo o Asclepio; y
8.- La terapéutica astrológica
e iatromecánica.1
[Mas, como
ya hemos visto, la palabra curativa, quiero decir : la utilización de la palabra para conseguir la
curación de un enfermo, revistió en el mundo homérico tres formas netamente distintas entre sí:
la «plegaria» (eukhe),
el «ensalmo» o «conjuro»
(epóde, epodaí) y
el «decir placentero» o «sugestivo»
(terpnós, thelktérios lógos). (Lain, 1953)]
...
La palabra oral —dicha, cantada, pronunciada— se
dirige a los dioses, a las fuerzas que rigen el curso de la naturaleza, y pretende el
logro mágico de cuanto el hombre necesita y no puede alcanzar mediante sus
recursos naturales. Sin embargo, las palabras mágicas de la epodé griega no tienen
poder más allá del límite que la propia naturaleza impone a su función. «Cuando el
polvo absorbe la sangre de un varón que ha muerto de una vez para siempre, ya no
hay posible resurrección. Para eso —dice Apolo en Las Euménides— no ha fabricado
hechizos mi padre».147 La muerte, y a menudo también la enfermedad y el dolor, son eventos necesarios de la naturaleza, regiones que la epodé no puede conquistar.
Estos eventos necesarios de la naturaleza no pueden ser modificados por la epodé.
Hay límites que el poder de la palabra no debe traspasar. Asclepio violó esta norma
cuando resucitó a Licurgo, Capaneo y Tindáreo. Zeus castigó con su rayo fulminante
la osadía de Asclepio.148 Pedro Laín recuerda que «para la mente de un griego clásico,
los dioses mismos están sometidos al orden del cosmos».
En la antigüedad clásica, los límites de la naturaleza son vistos como límites de
lo razonable y de lo posible. De este modo obra el rey visitado por el Principito de
Saint-Exupéry en su viaje hacia la tierra. «¿Sobre qué reináis? —preguntó el
Principito». «Sobre todo —respondió el rey, y con un gesto discreto señaló su planeta,
los otros planetas y las estrellas».
150
El Principito, entonces, solicitó al rey que
ordenase una puesta de sol, cuando aún faltaban varias horas para ello. A lo que el
rey respondió: «Si ordeno a un general que vuele de flor en flor como una mariposa, o
que escriba una tragedia [...], ¿quién, él o yo, estaría en falta?». «Vos –dijo firmemente
el Principito.» «Exacto. Hay que exigir a cada uno lo que puede hacer [...]. Tengo
derecho de exigir obediencia porque mis órdenes son razonables.» «¿Y mi puesta de
sol? —respondió el Principito.» «Tendrás tu puesta de sol. Lo exigiré. Pero esperaré,
con mi ciencia de gobernante, a que las condiciones sean favorables».151 Es decir, el
rey esperará a que la naturaleza permita la puesta de sol, porque sólo entonces la
puesta de sol será razonable.
...
Las enfermedades enviadas por los dioses como castigo son, tradicionalmente,
tres: la lepra (el pecado como mancha que distingue al pecador), la ceguera (casos
como los de el adivino Tiresias o el poeta Estesícoro), y la locura (como les sucede a
los héroes Ayax y Heracles, o al rey Cleómenes de Esparta).160 No obstante, en ocasiones la utilización de remedios de corte sacrificial para tratar la enfermedad lleva
a interpretarla como castigo dentro de un modelo punitivo de pensamiento, sin que
quede claro si la enfermedad fue concebida o no como castigo. Es más, el
pensamiento primitivo no distingue con nitidez la causa del efecto; por ejemplo, la
palabra griega ker significa tanto destrucción como fuerza destructora. Los
historiadores coinciden en que la noción punitiva de la enfermedad se imponía en la
conciencia colectiva en los casos de epidemia.
...
el valor de la felicidad
en la Grecia clásica arroja interesantes contradicciones. «En la poesía griega es un
presagio siniestro para cualquiera que sea calificado de “hombre feliz”».170 Por otro
lado, la famosa sentencia socrática «la virtud es conocimiento» sugiere un vínculo
entre el bien, motivo de felicidad, y el conocimiento. La cuestión se ramifica: «Las
palabras imperecederas de Esquilo: pathei mathos, “por el dolor al conocimiento”
podrían ser el lema de toda la tragedia griega».
171 «¡Cuánto tuvo que sufrir este pueblo
[el griego clásico] para poder llegar a ser tan bello!»», exclama Nietzsche.
172
...
Los templos religiosos de la Grecia clásica dedicados al dios Apolo —el más
importante y conocido de estos templos era el de Delfos—, y a su hijo Asclepio —entre
los que destacan los templos de Epidauro y Pérgamo—,
179 actuaban como
«instituciones de psicoterapia o consejo de urgencia que proporcionaban un servicio
rápido y breve, basado en una fuerte transferencia con la institución».180
El templo de Delfos tenía una inscripción en la que se podía leer: «conócete a ti
mismo».181 Las fórmulas «Conócete a ti mismo» y «De nada en demasía» fueron
inscritas en el templo de Apolo en Delfos por indicación de los Siete Sabios de la
antigüedad.182 La función psicoterapéutica de las ceremonias celebradas en el templo
de Apolo en Delfos, y su continuidad con el conócete a ti mismo socrático, han sido
fuente de debate en los últimos años. Algunos autores han defendido su valor
psicoterapéutico,
183 mientras que otros la han criticado con dureza, expresando sus
dudas de que los templos de Apolo ejercieran una función psicoterapéutica, y
planteando que los orígenes de la psicoterapia no están en los filósofos como
Sócrates ni las predicciones del oráculo de Delfos, sino entre los sacerdotes de los
templos de Asclepio.184 Ellenberger y Papageorgiou coinciden con esta última opinión,
y mencionan los templos dedicados a Asclepio, como los situados en Epidauro,
Pérgamo o Cos, como fuentes históricas de la psicoterapia.185
En los templos de Asclepio,186 llamados Asklepieia, en plural, o Asklepieion, en
singular, se celebraban rituales —el más afamado e importante era la incubatio— en
los que se oficiaba el arte de la curación de enfermos.
La incubatio, o curación mediante el sueño, fue un método ampliamente utilizado
en la antigüedad. En la Grecia clásica hubo dos tipos de incubatio: la mántica, oficiada
en santuarios dedicados a los héroes —como el de Ulises en Etolia— y que obtenía
de los muertos información sobre el futuro, a modo de predicción; y la terapéutica,
propia de los Asklepieia. Estos dos tipos de incubatio estaban, no obstante,
estrechamente relacionados. «En las referencias corrientes —escribe Erwin Rohde—,
las actividades mánticas de Asclepio aparecen considerablemente relegadas detrás de
sus virtudes curativas; pero ambas manifestaciones de su poder se hallan, desde el
primer momento, íntimamente relacionadas entre sí».187
Hay datos que sugieren el uso de la incubatio desde, al menos, el segundo
milenio antes de Cristo, en las regiones del imperio hitita, Babilonia y Egipto. Sin
embargo, el inicio del uso de la incubatio en la Grecia clásica se remonta al periodo
minoico.188 En pocos años, la incubatio alcanzó una gran popularidad, hasta
convertirse en la práctica más famosa de la medicina mágico-religiosa helénica y
romana. De hecho, el mismo Galeno se denominó «servidor de Asclepio», y afirmó
que el dios le salvó de una enfermedad mortal, y que su padre le hizo estudiar
medicina a partir de un sueño premonitorio.
En la incubatio, los enfermos acudían a los templos y se echaban a dormir en
una sala acondicionada para ello. Durante el sueño, se les aparecía Asclepio para
curarlos, ya sea tocándolos o prescribiendo algún remedio curativo.190 No obstante,
para que la ceremonia fuera eficaz, los enfermos debían realizar un rito de purificación
antes de entrar en el templo, que habitualmente consistía en un sencillo baño en el
mar.191 De hecho, el templo de Asclepio en Epidauro tenía una inscripción en la puerta
que, a modo de advertencia, recordaba a los visitantes que se disponían a entrar la
importancia de que estuvieran limpios de cuerpo y alma: «Puro se ha de estar cuando
se entra en el aromático templo [de Asclepio] y la pureza consiste en tener pensamientos puros».192 «La purificación (χάθαρσις, kátharsis) y las abluciones, tanto
en lo que toca a la medicina como a la mántica —explica Sócrates a Hermógenes en
el Crátilo—, así como las fumigaciones con drogas medicinales o mánticas, y,
finalmente, los baños y aspersiones en tales circunstancias, todas ellas tendrían una
sola virtud: dejar al hombre puro tanto de cuerpo como de alma».
Asclepio, hijo de Apolo, aprendió el arte de la curación de su padre y de
Quirón.196 Asclepio «no curó en sus templos —apunta Laín— mediante fórmulas
verbales y canciones de carácter mágico. [...] A veces actuaba mediante la belleza y suavidad de su voz, [...] y a veces operaba, a la par, lo que esa voz comunicaba al
enfermo».197 Es decir, actuaba unas veces mediante el «decir placentero» (terpnós
logos) y otras por acción del «decir sugestivo» (thelkerios logos).
Apolo, «el transfigurador genio del principium individuationis»,198 empleó la
palabra como vehículo curativo en las ceremonias apolíneas. Apolo, depositario de los
saberes médicos, es presentado como un dios sanador, que actúa mediante la palabra
divina pronunciada por la pitia del oráculo del templo en Delfos. Pedro Laín recuerda
que muchos de los epítetos griegos de Apolo —akésios, epikourios, alexíkakos—
aluden a su condición médica.199 El futuro predicho por el oráculo de Delfos alberga,
sin embargo, una íntima relación con la palabra pronóstica del médico que anuncia la
curación o la muerte. De hecho, Esquilo llama a Apolo «adivino que cura, conocedor
del porvenir y purificador de las cosas ajenas».200 Pero esta palabra no ostenta ya un
poder estrictamente mágico. Su fuerza curativa reside en su acción placentera o
sugestiva, es decir, psicológica.
La psicoterapia de Sócrates: la mayéutica
Sócrates, cuyo significado en griego equivale al «dominio de la sana razón»,
nació en Atenas en el año 470 a. de C., y murió en su ciudad natal en el 399.201 En
opinión de Cicerón, Sócrates fue «el primero que hizo descender a la filosofía del
cielo, le asignó un puesto en las ciudades, la introdujo incluso en los domicilios
privados y le impuso como objeto de estudio la vida, las costumbres y las cosas
buenas y malas».202
La preocupación por la condición mundana del hombre y el apotegma conócete
a ti mismo, que Sócrates tomó prestado del templo de Delfos, aparecen como el
fundamento de la primera psicoterapia verbal.
La preocupación por la condición mundana del hombre y el apotegma conócete
a ti mismo, que Sócrates tomó prestado del templo de Delfos, aparecen como el
fundamento de la primera psicoterapia verbal.203
El conócete a ti mismo ejerce su acción terapéutica mediante el diálogo y la
dialéctica. Las primeras obras de Platón muestran a un Sócrates dialogante. El diálogo
es conversación retórica, que emplea la persuasión, la seducción, y apela a temores
irracionales. Sin embargo, la técnica empleada por el Sócrates platónico se desplaza,
a partir de las obras intermedias de Platón, desde el diálogo hacia la dialéctica. La
dialéctica es un método de búsqueda de la verdad basado en preguntas que tratan de
liberar al individuo de la opinión y las apariencias y llevarlo al verdadero
conocimiento.204 La transición del diálogo a la dialéctica en los escritos de Platón
puede ser entendido como un intento de separar la poesía de la búsqueda filosófica de
la verdad.
La búsqueda socrática de la verdad corresponde al elenchus o método de la
mayéutica, por analogía con el trabajo del parto, con el dar a luz.
206 «Los que tienen
trato conmigo —confiesa Sócrates en el Teeteto—, aunque parezcan algunos muy
ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables
progresos [...]. Y es evidente que no aprenden nada de mí, pues son ellos mismos y
por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos».
«Yo
ejerzo sobre ti el arte de partear (mayéutica) —continúa diciendo Sócrates a Teeteto—
y es por esto por lo que profiero encantamientos (epodaí) y te ofrezco que saborees lo
que te brindan todos y cada uno de los sabios, hasta que consiga con tu ayuda sacar
a la luz tu propia doctrina».208 La mayéutica conlleva un esfuerzo por mirar hacia el
interior de uno mismo, por descubrir la verdad que habita en cada persona. Supone,
por tanto, un acercamiento a la subjetividad del individuo.
La muerte de Sócrates,
por Jacques-Luis David,
1787.
El cuadro se encuentra
en el Metropolitan
Museum de Nueva
York.
Sócrates ha sido considerado el principal portador de la palabra curadora en la
obra de Platón, y su método, la mayéutica, la búsqueda de la verdad, ha recibido el
título de «la primera práctica de psicoterapia intensiva individual».209 Por supuesto,
esta valoración no está exenta de una elevada carga anacrónica. Pero, aun matizando
este punto, no podemos obviar el valor psicoterapéutico de la actividad de Sócrates.
Marsilio Ficino (1433-1499), en pleno Renacimiento italiano, ya entrevió el valor psicoterapéutico de Sócrates: «la salud del cuerpo la promete Hipócrates; la del alma,
Sócrates».
210 Y, andado el tiempo, comprobamos que el ideal de Sócrates parece
próximo al de algunas de las actuales escuelas de psicoterapia y psicoanálisis, tales
como conocimiento integrado del self, del propio pasado, del presente y del futuro, y
de la relación entre el individuo y el grupo.211
La mayéutica está cimentada sobre la famosa ironía socrática. De forma general,
consistía en hacer preguntas sin ofrecer respuestas, fingiendo no saber lo suficiente
sobre el tema en cuestión; cuando el interlocutor aportaba su opinión, Sócrates la
echaba por tierra una y otra vez, en sucesivas acometidas, hasta conseguir que aquel
reconociera su ignorancia para, desde este punto, buscar una respuesta al problema
inicial.
Con respecto a la cualidad psicoterapéutica de la actividad socrática, Ekstein
llama la atención sobre la forma en que comienza la conversación entre Sócrates y
Estrepsíades en Las Nubes de Aristófanes. Estrepsíades, atormentado por las deudas
contraídas debido a los gastos desmedidos de su hijo Fidípides, pide ayuda a
Sócrates. El filósofo pide a Estrepsíades que, para ser ayudado, se recueste en el
«diván sagrado». Esta sesión —señala Ekstein— anticipa el uso de la asociación libre
en psicoanálisis.212
Desde aquí se comprende que Sócrates, «el prototipo del optimismo teórico, que
[...] concede al saber y al conocimiento la fuerza de una medicina universal»,213 haya
sido considerado un precursor de la psicoterapia.
La actitud psicoterapéutica de Sócrates ha inspirado el desarrollo de modernas
técnicas psicoterapéuticas basadas —al menos, según esgrimen sus defensores— en
la combinación de elementos de la dialéctica socrática con estrategias de la moderna
psicoterapia cognitiva. Este método socrático asume que el proceso terapéutico está
cimentado en cuatro principios:
1.- cuestionamiento sistemático,
2.- razonamiento
inductivo,
3.- deficiciones universales, y
4.- sincera negación de conocimiento por
parte del terapeuta y del cliente. Estos principios actuarían en conjunto como armazón
del diálogo que vehicula las sesiones de terapia.215
El sofista Gorgias (485 a. de C. - 380 a. de C.) comparó la acción de la palabra
con la de los medicamentos. La palabra —opinaba Gorgias— tiene una dynamis
respecto al buen orden del alma equiparable a la que los medicamentos poseen
respecto a la naturaleza del cuerpo. La palabra curativa defendida por los sofistas
actúa mediante su fuerza persuasiva. Aparentemente, el logos no puede cambiar el
ser de las cosas. Por tanto, la palabra no puede operar cambios en lo que el alma es.
Pero, «¿y si lo que las cosas son no depende tanto de su naturaleza, de su physis,
como de lo que nosotros convengamos que sean?».
...
La sophrosyne es el objetivo de la curación por la palabra. «Cuanto más sensato
seas [cuanta más sophrosyne haya en tu alma], tanto más feliz considérate».238
Jenofonte explica que el objetivo de Sócrates no era hacer a los hombres más
inteligentes, más eficaces o más hábiles en hablar, sino implantar la sophrosyne.
239
En el Cármides, Sócrates acude a la palestra de Táureas. Allí encuentra a sus
amigos Querefonte, Critias y Cármides. Este último aqueja una pesadez de cabeza.
Sócrates confiesa conocer un remedio para su malestar: «una especie de hierba», a la
que se añade «un cierto ensalmo (epodé)». «Pero sin este ensalmo —aclara
Sócrates—, en nada aprovecha la hierba […]. Yo lo aprendí —continúa Sócrates—,
allá en el ejército, de uno de los médicos tracios de Zalmoxis».
Una vez presentado el remedio, Sócrates emprende, junto con sus compañeros,
una búsqueda de la definición de sophosyne. Sin embargo, empeñado en definir la
sophosyne, Sócrates no enseña cuál es el ensalmo que logrará su consecución.
Tampoco plantea ninguna objeción sobre el poder curativo de la epodé. Al contrario,
asume su utilidad para lograr «aquel sosiego del alma, difícil de alcanzar, que el griego
apolíneo llamaba sophrosyne».
La palabra del decir placentero tonifica, distrae y ayuda a arrostrar el sufrimiento.
Es una palabra que se dirige el enfermo. El hombre homérico no tenía un concepto
unificado de lo que nosotros llamamos alma o personalidad. Por ello, la epodé no
podía dirigirse al alma, ya que «para el hombre homérico el thymós tiende a no ser
sentido como parte del yo».
242 Aún más, entre la psykhé y el soma (cuerpo), no había
antagonismo alguno fundamental; la psykhé era el correlato mental del soma. De
hecho, en la obra de Homero la actividad mental no aparece como algo diferenciado
de la actividad física, sino que ambas se confunden en una amalgama «de mente y
corazón, de pensamiento y emoción».243 Desde la antigua Grecia hasta la actualidad,
los estudiosos del concepto de psykhé se han dividido en dos facciones, dos
paradigmas, el “fisicalista”, que comienza con Homero, los poetas arcaicos griegos y los presocráticos, y el “mentalista”, iniciado por Sócrates y Platón, quien opinaba que
la psykhé —según sugiere William Guthrie— era el verdadero yo.
Como hemos visto, Sócrates, en el Cármides de Platón, explica que el alma se
trata «con ciertos ensalmos». «La medicina —escribió Demócrito— cura las
enfermedades de los cuerpos; pero la sabiduría libra al alma de sus sufrimientos».247
Estos ejemplos muestran el alcance que en la Grecia clásica tuvo la analogía entre las
palabras curativas del alma y la medicina curativa del cuerpo.
Por objetivos prácticos se entiende que los argumentos éticos persiguen un
cambio a mejor en la vida humana, es decir, lograr lo conveniente y evitar lo
perjudicial. Y, ¿en qué consiste esto? «Lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable
es la felicidad», sostiene Aristóteles, citando la inscripción del templo de Leto en Delos
para ejemplificar esta afirmación: «Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena
salud; lo más agradable, alcanzar lo que se ama»
Por ser relativa a valores, la verdad ética queda delimitada «no sólo por lo que
podemos hacer y ser, sino también por nuestros deseos, por lo que consideramos que vale o no la pena».252 Y, aún más, la felicidad no dependerá sólo de la virtud, puesto
que la virtud no es suficiente por sí sola para conseguir la vida floreciente, la felicidad
(eudaimonía). «El hombre feliz —recuerda Aristóteles— necesita de los bienes
corporales y de los externos o de fortuna [...]. Los que afirman que el que está en la
tortura, o el que ha caído en grandes infortunios, es feliz si es bueno, voluntaria o
involuntariamente dicen una vaciedad». Además, la felicidad ha de conseguirse en
una vida en sociedad, no como individuo aislado, ya que «no entendemos por
suficiencia el vivir para sí solo una vida solitaria, sino también para los padres y los
hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre
es por naturaleza una realidad social».
San Isidoro de Sevilla defiende, en sus Etimologías, escritas en el siglo VII, la existencia de tres escuelas médicas clásicas: «La primera de todas, la metódica, ideada por Apolo, iba acompañada de medicamentos y conjuros. La segunda, la empírica, o experimental, fue patrocinada por Esculapio [Asclepio], y se basaba, no en los indicios que proporcionaban los síntomas, sino únicamente en la experiencia. La tercera era la lógica, es decir, la racional, y su autor fue Hipócrates».
Hipócrates nació en Cos, pequeña isla del mar Egeo, en el siglo V a. de C.
(aproximadamente en el año 460; Sócrates nació en el 470, y Platón en el 428). Pese
a que la importancia de Hipócrates ha sido a menudo magnificada e incluso
glorificada, la labor de la escuela de medicina de Cos, fundada por Hipócrates, fue
fundamental para el desarrollo de la medicina científica. Junto con Hipócrates, destaca
la actividad de los médicos de la escuela de Cnido, y la de Alcmeón de Crotona, que
sentó las bases de la concepción técnica y fisiológica de la curación médica.
De esta manera, «el arte —la tekhne— desplaza para siempre a la magia».301 El
principio del logos en la medicina hipocrática era, sin embargo, la physis del cuerpo,
entendida como armonía de las partes que lo componen. Aquí cobra valor la teoría de
los cuatro humores: bilis negra (o melancolía, mélaina kholé, atra bilis), bilis amarilla (o
cólera), flema (o pituita) y sangre. La medicina hipocrática explicó la salud y la
enfermedad a partir del concepto del equilibrio de estos cuatro humores. Según este
modelo, la cantidad y la combinación de estos humores son responsables de la
temperatura, el color y la textura del cuerpo. La sangre aporta calor y humedad, la bilis
amarilla calor y sequedad, la flema frío y humedad, y la bilis negra frío y sequedad. La buena salud depende del mantenimiento de un adecuado equilibrio (krasis) de los
cuatro humores. El desequilibrio (discrasia) por exceso o defecto de alguno de los
humores ocasiona la aparición de una enfermedad. Aristóteles llamó a la proporción
armoniosa de las partes el «logos de la mezcla».302
El paralelismo entre los cuatro humores y los cuatro elementos que, según
enseñó Empédocles, componen el mundo —tierra, fuego, agua, aire— es manifiesto.
La tierra —fría y seca—, el fuego —caliente y seco—, el agua —fría y húmeda—, y el
aire —caliente y húmedo—, establecen una correspondencia natural con los humores
que forman el cuerpo humano.
La doctrina de los cuatro humores (humor, khymós) hunde sus raíces en
tradiciones arcaicas, cuyo origen último se desconoce.303 Lo cierto es que en algunos
pasajes del Corpus Hippocraticum, la teoría humoral deja paso al neumatismo, en la
que destaca el papel de los pneúmata o espíritus —spiritus es la traducción latina de
pneuma— que alientan e impulsan la vida En todo caso, el humoralismo de los hipocráticos —perfectamente compatible
con el pneumatismo— permitió explicar las tres principales manifestaciones de la
constitución biológica: el sexo, la raza y el temperamento, así como fundar la fisiología
y la fisiopatología, en tanto que basamento del enfermar. El estudio del temperamento
en función de la dotación humoral, iniciado por los hipocráticos, será finalmente
delineado por el médico Galeno en su célebre clasificación de los individuos en
sanguíneos, flemáticos, coléricos, y melancólicos o atrabiliarios.
Lucrecio (99 a. de C. - 55 a. de C.) fue principal pensador epicúreo latino.
352 La
tesis central de su pensamiento es que el miedo a la muerte —y en relación con éste,
el miedo a los dioses— es la principal causa de infelicidad humana. El miedo a la
muerte, explica Lucrecio, produce sufrimiento porque induce a la sumisión a las
creencias y autoridades religiosas, e interfiere con el disfrute de los placeres de la vida
humana. El miedo a la muerte es un miedo irracional, ya que todos somos seres
mortales y no sabemos qué hay después de la muerte.
Los estoicos criticaron de manera radical las convenciones y las creencias
ordinarias, como alejadas de la razón y portadoras de la irracionalidad. Las emociones
deben ser erradicadas de la vida humana si se quiere conseguir la imperturbabilidad
del espíritu, la ataraxía, que supone la felicidad. Las pasiones son consideradas
representaciones falsas que producen un juicio erróneo de la razón. Por ello, estas
creencias —juicios contrarios a la naturaleza y a la razón— deben ser erradicadas por
completo. Los estoicos insisten en la importancia de la completa eliminación de las
creencias y las pasiones, en oposición a la idea aristotélica de la moderación de las
pasiones. Las pasiones son propensas al exceso irrefrenable. Por ello, la moderación
de las pasiones no elimina el problema, pues la pasión moderada volverá a cobrar
vigor.
Los estoicos identifican la enfermedad con las emociones o con la tendencia a
presentar ciertas pasiones. En este punto se atisba un interesante debate dentro del
seno de los estudiosos del estoicismo. Algunos sostienen que según los estoicos las
pasiones —pathē— son enfermedades del alma. Otros esgrimen que las pasiones no
son propiamente enfermedades, pero sí lo es la predisposición —hexeis— a sufrir
alguna pasión.357 Este debate queda lejos de estar resuelto. Es más, en las obras
estoicas tanto las pasiones como la predisposición a padecerlas son definidas como
creencias o juicios, ensombreciendo las diferencias entre pathē y hexeis.
358 De hecho,
son creencias irracionales —en un sentido normativo— y, por ello, son injustificables y
falsas, y deben ser erradicadas.
...
«Existe, en efecto, una medicina para el alma: la filosofía», enseña Cicerón, «a
este resultado conduce la filosofía: cura los espíritus, aleja las preocupaciones inútiles,
libera de los deseos, expulsa los temores». El tratamiento de los males del alma pasa
por obtener un conocimiento del alma. «Cuando dice “conócete”, lo que pide es que
conozcas tu alma», explica Cicerón refiriéndose al apotegma “conócete a ti mismo”,
inscrito en el templo de Apolo en Delfos y que Sócrates hizo suyo como uno de los
pilares de su pensamiento filosófico.371 Este conocimiento del alma ha de realizarse
utilizando el alma misma, con los recursos de que dispone.372 Es decir, el remedio
para las enfermedades del alma está en el alma misma. Sin embargo, las
enfermedades del alma provienen de creencias falsas y emociones turbadoras. Por
ello, la observación verdadera del alma está dificultada por la existencia de estas
mismas emociones y creencias. Así pues, resulta imprescindible la reflexión racional
que lleva al conocimiento de uno mismo y permite el autodominio como medio para
erradicar las pasiones y las creencias falsas.
Cicerón, que proclama con insistencia el valor de la filosofía como medicina del
alma, se hace una pregunta fundamental: «¿A qué puede deberse, Bruto, que estando
compuestos de alma y cuerpo, se haya creado, para curar y preservar el cuerpo, una
ciencia de tanta utilidad que la atribuimos a los dioses inmortales, mientras que la
medicina del alma ni ha sido tan deseada antes de su invención ni tan cultivada una
vez descubierta, e incluso les resulta a muchos sospechosa y mal vista?».373
Para responder esta cuestión, Cicerón escribe las Conversaciones en Túsculo,
compuestas por cinco libros que repasan aspectos cruciales de la psicología y la
psicopatología humanas.
Artemidoro de Daldis o de Éfeso, según las fuentes, vivió en el siglo II y publicó
la Oneirokritiká o Interpretación de los sueños. En esta obra Artemidoro distingue entre
sueños verdaderos, oráculos, visiones, fantasías y apariciones. Asimismo, diferencia
entre los sueños que predicen hechos futuros y los que tienen que ver con el presente.
La interpretación de los sueños debe ser realizada, explica Artemidoro, por un exégeta
de sueños, un profesional que conoce el significado oculto de los símbolos oníricos. La
persona que sueña no siempre es capaz de conocer el significado de su sueño, pues
hay aspectos del sueño cuyo sentido escapa a la capacidad de comprensión de los
profanos. La lectura e interpretación del sueño dotan de sentido el malestar de las
personas y, así sirven de ayuda terapéutica.
El cegador arrebato pasional que los griegos llamaron ate deja de
ser accidente psíquico imprevisible y se convierte
en castigo o calamidad : Teognis llama ate al infortunio de recibir oro falsificado (I, 119); Antígona e Ismena son, para Eurípides, las atai de
Creonte (Tro., 530). La importancia y la extensión que los ritos catárticos alcanzan en Grecia,
tanto en la vida pública como en la existencia individual y privada, hacen bien patente esa general conciencia de culpabilidad. Por sumario que
sea mi diseño, se impone aquí el recuerdo de la
significativa y famosa «purificación» de Atenas por
el cataría Epiménides de Creta, a fines del siglo vn.
La contaminación punitiva de la realidad humana y de la realidad cósmica por un miasma invisible, no es infrecuente que el miasma sea concebido como daímon, se trueca ahora en ominosa
y constante posibilidad.(Lain, 1953)
La manía,
el arrebato extático causado por los dioses —arrebato morboso en la locura y en la epilepsia, arrebato ennoblecedor y benéfico en las formas de posesión divina que Platón describe en el Fedro. (Cuatro son esas formas: la manía profética en que Apolo pone a la Pitonisa de Delfos, la manía teléstica o ritual del
culto a Dioniso, la manía poética, inspirada por las Musas, y
la manía erótica que Afrodita y Eros regalan a hombres v anir
niales (Platão, Fedro, 244 a-2§5 b)).
La secreta rebelión del hijo contra el padre hácese también rebelión contra Zeus,
Padre celestial y clave suprema del orden cósmico, y el sentimiento de la culpa moral fué, a la vez,
sentimiento de culpa religiosa. Necesariamente habían de prosperar y difundirse en tal sociedad las
actitudes de ánimo subyacentes a las, palabras más
características de la guilt-culture helénica: htfbris, miasma, kátharsis, claímon, manía, enthousiasmós,
teletaí10
Segundo Queiroz (com. pessoal) no mundo grego entre os séculos VII ao IV a.C dá-se o contexto de formação da democracia, momento de transição da espada para a palavra, onde ocorre uma mudança de ethos. Uma mudança da areté guerreira para o do demos, da palavra (retórica). Areté é virtude, e ela se transforma na democracia.
la sociedad griega de los
siglos VIII al vi el médico era, a la vez, un liberador o purificador de la mancha física en que la enfermedad parecía consistir (un «catarta» más o
menos próximo a este o al otro culto religioso) y
un heredero de alguno de los «primeros inventores» a que popular y místicamente solía referirse
el origen del saber médico (un «experto» en el uso
de hierbas y remedios)
14
. No es azar que Apolo y
los médicos arcaicos sean llamados iatromántes
(Esquilo, Eum., 62-63, y Supl., 263), ni que esta
palabra llegue a ser empleada metafóricamente
para expresar la operación «purificadora» del dolor : «Para enseñar a la misma vejez, las cadenas
y el hambre son iatromántes de los corazones,
phrenón iatrománteis», dice una vez Esquilo
(Agam., 1.621-1.623).
Sobre el sugestivo tema de los «primeros inventores»,
véase A. Kleingünter "Πρώτος εύρετής". Untersuchungen zur
Geschichte einer Fragestellung», en Philologiis, Suppl. Bd.,
XXVI, 1933. Esquilo atribuye el origen del arte médico a
Prometeo (Prom., 478-483) y a Apis (Supl., 262-270). Para lo
que atañe al Centauro Quirón, remito a F. G. Welcker (op. cit.,
páginas 3 ss.), W. A. Jayne (The Heáling Gods of Ancient Civilizations, 1925), Edelstein (op. cit., II), Kerény (op. cit.,) y
J. Kof Carballo (El Centauro Quirón, Madrid, 1957). En el escrito de prisca medicina se Jee que los «primeros inventores»
(protoi eurónte's) del arte médico, conscientes de su gran hallazgo, juzgaron que tal arte «merecería ser atribuido a un
dios, como es costumbre pensar» (Littré, I, 600-602).
Este é o mito do Πρώτος εύρετής, o primeiro inventor, que principia na descoberta
do fogo e daí parte para as diversas invenções com que presenteou os homens.
Musas, palavras e memória
Mostra-nos um Prometeu bem diferente do que conhecíamos das duas epopeias
conservadas de Hesíodo. Aí ele é sobretudo o embusteiro – ou melhor, o trickster,
para usar a palavra consagrada pelos historiadores da religião. Na Teogonia (521-616)
o seu primeiro dolo situa-se no tempo da querela entre deuses e homens, que leva
à instauração de sacrifícios. É então que o filho de Jápeto prepara um enorme boi,
divide-o em duas partes e apresenta-o a Zeus, para que, em nome dos deuses, escolha
a que lhes convier. Zeus prefere a que está coberta de gordura, mas que, na verdade,
apenas encobre um montão de ossos, pelo que daí em diante será essa a parte das
vítimas que os homens hão-de sacrificar às divindades. Hesíodo tem o cuidado de
acentuar que Zeus percebeu o engano, o que tem levado os melhores especialistas1
a
supor que teria havido uma versão mais primitiva que punha em causa a omnisciência
do deus.
Daí resulta que Zeus deixa de enviar o raio sobre os freixos, e de assim proporcionar
aos mortais o uso do fogo. É aqui que se insere o segundo expediente do Titã: roubar
o fogo no recesso de uma cana, para o dar aos homens. A esta segunda infracção
respondeu Zeus ordenando a Hefestos que criasse a primeira mulher.
Os traços essenciais deste mito são retomados em Os Trabalhos e Dias (42-105),
com mais ênfase na colaboração de todos os deuses, que a enriquecem com os seus
dons (de onde o nome de Pandora). É um desses deuses, precisamente Hermes,
aquele que também é exemplo de criador de embustes (veja-se o Hino Homérico a ele dedicado), o que infunde no peito da nova criatura “mentiras, palavras enganosas,
coração ardiloso.” As ciladas sucedem-se: Hermes é encarregado de levar essa sedutora
figura a Epimeteu, que a recebe como mulher, não obstante o seu irmão Prometeu tê-lo
advertido do perigo de aceitar presentes do deus supremo. A esse mal se junta um
outro, que é o de Pandora destapar a vasilha2
que continha todos os males, deixando-os
escapar pelo mundo. Como todos sabem, fica dentro apenas a Esperança.
O Titã (Prometeu) enumera, sucessivamente, os seus benefícios: a construção de habitações,
com tijolos e madeira; o conhecimento dos astros, para saber distinguir as estações;
o número; a escrita; a domesticação dos animais; a navegação; a arte de curar; a
adivinhação e os sacrifícios aos deuses; a incineração.
É precisamente no meio desta série que se situa a invenção do alfabeto, logo a
seguir à do número, “cúpula do saber” (v. 459).
Esta superlativação do valor do número está de acordo com a afirmação de Eliano,
Varia Historia IV, 17, de que Pitágoras dizia que “a sabedoria máxima está no número” (Ελεγε ότι πάντον
σοφώτατος ο άριθμός)
Ailiános Klaudios (Claudius Aelianus), Varia historia IV, 17:
ἔλεγε δὲ ἱερώτατον εἶναι τὸ τῆς μαλάχης φύλλον. ἔλεγε δὲ ὅτι πάντων
σοφώτατον ὁ ἀριθμός, δεύτερος δὲ ὁ τοῖς πράγμασι τὰ ὀνόματα θέμενος. καὶ τὸν
σεισμὸν ἐγενεαλόγει οὐδὲν ἄλλο εἶναι ἢ [σύνοδον τῶν τεθνεώτων], ἡ δὲ ἶρις
ἔφασκεν ὡς [αὐγὴ τοῦ ἡλίου] ἐστὶ καὶ ὁ πολλάκις ἐμπίπτων τοῖς ὠσὶν ἦχος
[φωνὴ τῶν κρειττόνων].
Pitágoras: Todas as Coisas são Números
Muitos historiadores (BURNET, 2005; VERNANT, 2004; CORNFORD,
1989) afirmam que a aventura intelectual dos gregos não começou, propriamente, na
Grécia continental, mas nas colônias gregas, mais especificamente, na Jônia (metade sul
da costa ocidental da Ásia Menor) e na Magna Grécia (sul da península itálica e Sicília).
Os primeiros filósofos vieram por volta do século VI a. C. e, mais tarde, foram
classificados como pré-socráticos e agrupados em diversas escolas, como exemplifica
Vernant (2004, p. 42): “Escola jônica (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito,
Empédocles), escola itálica (Pitágoras), escola eleática (Xenófanes, Parmênides e
Zenão), escola atomista (Leucipo e Demócrito)”.
A preocupação desses primeiros pensadores era a elaboração de uma
cosmologia, na medida em que procuravam a racionalidade do universo. Esse esforço
de racionalização em busca da inteligibilidade do mundo, recorrendo a argumentos e
não a explicações sobrenaturais, determinaram a gradual desvinculação do pensamento
mítico e o surgimento do pensamento filosófico.
Bibliografia
Outeiro, M.P. Entre a profecia e o êxtase: leituras de Cassandra em Ésquilo e Eurípedes. NEARCO: Revista Eletrônica de Antiguidade
2018, Volume X, Número II.
Saboya, M.C.L. Todas as coisas são números. Educação, Gestão e Sociedade: revista da Faculdade Eça de Queirós, ISSN 2179-9636, Ano 5, número
19, agosto de 2015.
http://www.fysis.cz/presokratici/pyt/58c.pdf (Pg. 1. 58C 2/2)
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